Quella che segue è la traduzione di un prezioso studio sulle narrazioni di vita della maternità queer nell'Italia di oggi, uscito il 16 gennaio e compreso nell'importante manuale internazionale The Palgrave Handbook of Parenthood in Popular Culture (Il manuale Palgrave sulla genitorialità nella cultura popolare), edito da Springer Nature (lo stesso editore scientifico della rivista Nature), a firma di Veronica Frigeni, Visiting Scholar in Gender Studies alla Central European University di Vienna e al Centre for Feminist Research della York University. Lo studio mette a confronto due "narrazioni di vita", quella di Eugenia Romanelli e Rory Cappelli, nel libro Nata con noi (Giunti editore) e quella della pagina Instagram di Michela Murgia.

Quella che segue è una traduzione in italiano, alla quale mancano le note e la rigogliosa bibliografia. Lo studio L'Italia è un paese dell'Europa meridionale con una tradizione patriarcale, cattolica e conservatrice di cure basate sulla famiglia.

La legge italiana non prevede alternative alla genitorialità eteronormativa (Warner), mononormativa (Gusmano) o monomaterna (Park). Tre leggi incidono sulla genitorialità queer in Italia: la Legge 76/2016 sulle unioni civili tra persone dello stesso sesso, la Legge 40/2004 sulla procreazione medicalmente assistita e la Legge 184/1983 sull'adozione.

La legge 76 è stata approvata dopo un acceso dibattito che ha eliminato la disposizione relativa all'adozione automatica dei figli biologici del partner nelle unioni civili tra persone dello stesso sesso, a causa delle pressioni esercitate dai movimenti conservatori, cattolici e anti-gender. Molte persone queer hanno fatto ricorso alle tecniche di procreazione medicalmente assistita (PMA) e alla maternità surrogata all'estero, poiché la legge italiana consente la PMA solo alle coppie eterosessuali sposate o conviventi con infertilità documentata.

Negli ultimi anni, i tribunali italiani sono stati spesso chiamati a pronunciarsi sulla trascrizione di certificati di nascita rilasciati all'estero a causa dell'incoerenza tra le carenze legislative e le crescenti richieste dei genitori queer. Dal 2018, alcuni sindaci hanno registrato documenti che riconoscono i genitori non biologici come genitori legali, sfidando il governo (Ricca).

Nel 2023, è scoppiato un conflitto significativo tra i sindaci locali e il governo di estrema destra guidato da Giorgia Meloni, che è diventata la prima donna Primo Ministro in Italia nell'ottobre 2022. Il governo ha dichiarato che l'adozione è l'unico mezzo legale per i genitori non biologici in relazioni omosessuali per diventare genitori.

La legge 184/1983 riserva l'"adozione piena" esclusivamente alle coppie eterosessuali sposate o alle coppie eterosessuali non sposate che abbiano convissuto per almeno tre anni prima dell'adozione. Tuttavia, questa legge consente l'adozione di figli biologici del partner da parte di genitori non biologici in coppie dello stesso sesso in "casi particolari", a condizione che vi sia un legame intimo tra loro che, se rotto, sarebbe dannoso per il minore.

Veronica Frigeni La legislazione italiana sostiene la normatività relazionale, che si basa su tre paradigmi interconnessi: l'eteronormatività, l'idea che l'attrazione e le relazioni per il sesso opposto siano forme "normali" di espressione sessuale; mononormatività, che richiede alle persone di mantenere una sola relazione sessuale-affettiva alla volta; e monomaternalismo, che riconosce solo una madre alla volta e solo un modo di essere una madre appropriata: una donna eterosessuale, di coppia e monogama. In questo contesto, Romanelli, Cappelli e Murgia promuovono la disidentificazione come "la terza modalità di affrontare l'ideologia dominante, che non sceglie di assimilarsi a tale struttura né vi si oppone rigidamente" e che "cerca di trasformare una logica culturale dall'interno" (Muñoz 11).

È coerente con l'idea che l'essere queer sia dirompente e destabilizzante, ma non necessariamente in modo distruttivo. Romanelli e Cappelli contestano l'eteronormatività e il monomaternalismo.

La loro situazione potrebbe essere erroneamente interpretata come un esempio di omonormatività, che, pur sostenendo i diritti civili e relazionali senza mettere in discussione le disuguaglianze sociali, è stata criticata come una china scivolosa verso l'assimilazione in ideali eteronormativi (Duggan). Tuttavia, la rivendicazione della famiglia da parte di Romanelli e Cappelli, simile a quella di Murgia, riconosce come, in Italia, predominino i legami di parentela e vi sia una tendenza a pensare alle persone significative come membri della famiglia.

Essendo attenti alla specifica realtà italiana, dove le famiglie queer "sono ancora considerate una minaccia per la famiglia tradizionale e le loro richieste di riconoscimento sono escluse dall'immaginario nazionale" (Mizielińska 11), leggerle come assimilate rischia di cedere ai nemici omofobi che tradizionalmente negano loro quel diritto e quell'idea. Quanto alla famiglia queer di Murgia, essa sfida l'eteronormatività e la mononormatività, a cui oppone una rete basata sull'amicizia e sulla cura, e il monomaternalismo, poiché condivide la maternità spirituale con altre madri (biologiche).

Rory Cappelli, la piccola Barbara e Eugenia Romanelli alla loro Unione civile Passando dal contesto politico a quello culturale, vi sono studi importanti e crescenti sulle rappresentazioni dei soggetti queer nei testi culturali italiani, soprattutto grazie al Queer Italia Network (2016-2018), che ha promosso ricerche innovative sulle esperienze queer in Italia. Un numero crescente, seppur limitato, di contributi ha esaminato testi culturali sulla parentela e la genitorialità queer (Ross;

Heim e Anatrone; Cannamela;

Forni). Vi è una carenza di ricerche sulla scrittura di vita e sulla maternità queer, intesa come esperienze e pratiche di maternità queer, messe in atto da genitori (potenzialmente, anche se non necessariamente) che si identificano come queer e all'interno del contesto di famiglie queer.

Di conseguenza, l'argomento rimane sottorappresentato e poco studiato. Per colmare questa lacuna, mi baso su tre principali quadri teorici: la teoria della parentela e della maternità queer, il femminismo matricentrico e gli studi sulla narrazione di vita.

Gli studi sulla parentela queer espongono le “ipotesi eteronormative” che sostengono il concetto di famiglia e osservano come le riarticolazioni alternative dei legami di parentela vengono vissute, significate e materializzate nella vita quotidiana delle famiglie e delle comunità queer (Ritholtz e Buxton 9), come le “famiglie di scelta” (Weston 7). La ricerca sulla parentela queer ha dibattuto se queste nuove forme familiari possano essere considerate sovversive o se si assimilino alla (omo)normatività relazionale (Weeks et al.

2001). Tuttavia, sono state sviluppate connessioni produttive tra la teoria queer e gli studi sulla maternità, definendo questi ultimi come un "campo radicale e aperto di sperimentazione relazionale" (Freeman e Bradway 2).

La maternità queer è un filone di ricerca critico nei confronti delle "costruzioni dannose delle madri come donne asessuali altruiste che praticano la monogamia eterosessuale per dovere riproduttivo" (Park, "Queering and Querying" 63). Ad oggi, si è concentrata su quattro dimensioni: madri queer in termini di identità sessuale o di genere; esperienze di maternità di figli queer; pratiche di maternità queer; e gravidanza e parto come eventi queer.

Questo capitolo si concentra prevalentemente sulla terza area di interesse, affrontando il modo in cui “la maternità queer non riguarda solo l’identità di una madre (chi si è), ma anche le pratiche di una madre (cosa si fa)” (Park, “Queering and Querying” 67). Rendere queer la maternità attraverso la maternità queer tiene conto di coloro che procedono diversamente nel creare una famiglia – attraverso la procreazione – e nel fare famiglia – costruendo relazioni intime che vanno oltre i legami biologici e il riconoscimento legislativo della custodia.

Le intimità queer attraversano questioni di cittadinanza, cura e scelta. Parlare di "cittadinanza intima" implica la difesa dei diritti intimi (Plummer 13), "la libertà e la capacità di costruire e vivere l'individualità" e "un'ampia gamma di relazioni intime – relazioni sessuali/amorose, amicizie, relazioni genitoriali e di parentela – in modo sicuro, protetto e secondo la scelta personale, nelle loro forme dinamiche e mutevoli, con rispetto, riconoscimento e sostegno da parte dello Stato e della società civile" (Roseneil 82).

Le intimità queer, che sono tipicamente viste come gerarchicamente inferiori a quelle normative, danno priorità alla scelta e alla cura rispetto alla biologia. Esaminare i resoconti autobiografici della maternità queer attraverso la cornice della cittadinanza intima getta ulteriore luce sull'uso del genere narrativo di vita.

La cittadinanza intima, infatti, mette in primo piano come le dimensioni pubblica e privata non siano scollegate; le decisioni e le azioni intime hanno conseguenze sociopolitiche e hanno il potenziale di plasmare il discorso pubblico. Al contrario, gli script sociali, le istituzioni, le politiche, le leggi e le rappresentazioni condivise hanno un forte impatto sulla vita intima queer, che è esposta a disuguaglianze intersezionali.

Sostenere che le relazioni intime delle madri queer siano potenzialmente trasformative stabilisce una connessione tra gli studi sulla maternità queer e il femminismo matricentrico. Il femminismo matricentrico parte dalla premessa che "le madri sono oppresse dal patriarcato in quanto donne e in quanto madri" e quindi necessitano di un femminismo "incentrato sulla madre", poiché la maternità patriarcale è disempowerante e oppressiva (O'Reilly, "Matricentric Feminism" 14–15).

Il femminismo matricentrico considera la maternità come "il compito incompiuto del femminismo" (O'Reilly, "Matricentric Feminism" 14), dove "madre" definisce in modo inclusivo chiunque si impegni in un lavoro materno (de-genderizzato); esamina come identità e prassi materne non normative – per età, razza, sessualità, genere, ecc. – possano essere atti di resistenza che rafforzano, sconvolgendo i presupposti su ciò che costituisce una buona maternità. Inquadrando la maternità come una pratica e non come un'identità di genere fissa, il femminismo matricentrico sviluppa un discorso oppositivo sulla maternità, rivendicando "agenzia, autonomia, autenticità, autorità e advocacy/attivismo" (O'Reilly, Matricentric Feminism 11).

In questo modo, rende queer la maternità sconvolgendone le forme normative per includere una pletora di contro-pratiche e modalità di resistenza. Per quanto riguarda la narrazione di vita, il termine designa "atti di auto-presentazione di ogni tipo e in diversi media che prendono la vita del produttore come soggetto, siano essi scritti, performativi, visivi, filmici o digitali" (Smith e Watson, Reading Autobiography 4).

Questa ampia definizione consente confronti tra il memoir autofiction di Romanelli e Cappelli e l'auto-presentazione online di Murgia. La narrazione di vita è "una forma particolarmente saliente per i membri di gruppi storicamente emarginati e oppressi", come le madri queer, che potrebbero essere più propense a esprimersi al di là della forma scritta (Cannon 6).

Mette in primo piano in modo critico la dimensione performativa insita in testi selezionati, evidenziando come gli atti di auto-mediazione co-costruiscano piuttosto che semplicemente rappresentare il sé. L'uso del termine autofiction da parte di Romanelli e Cappelli per introdurre il loro memoir "è altamente in sintonia con un'epoca in cui il soggetto non è più accettato come un tutto unificato e semplice" (Jones 177).

Le memorie di maternità, comprese quelle scritte da madri queer, rappresentano un sottogenere del memoir. Possono essere lette come narrazioni matrifocali "in cui una madre svolge un ruolo di rilevanza culturale e sociale e in cui la maternità è tematicamente elaborata, valorizzata e strutturalmente centrale nella trama" (O'Reilly e Caporale-Bizzini 11).

Mentre "alcune memorie materne contribuiscono a perpetuare l'essenzialismo e le dicotomie di genere", altre, soprattutto quelle sulle identità genitoriali queer, "avviano comprensioni alternative" (Frye 188). Quanto a Murgia, il suo testo "automediale" sfida le convenzioni delle memorie materne scritte, ampliando modalità e media di "performance autobiografica" (Maguire 21); interrogandosi su quale tipo di vita (materna) e di sé possa essere rappresentato; ristrutturando le questioni della narrazione; e mostrando come, rivolgendosi a un pubblico intimo, le intimità queer possano essere rese culturalmente intelligibili e sociopoliticamente vivibili.

Nata con noi La mia analisi esplora le "strategie quotidiane di formazione, manifestazione e pratica" della maternità queer attraverso una lettura attenta (Mizielińska 125). Nata con noi è la prima autofiction italiana su una famiglia omosessuale femminile.

Il libro si compone di 53 brevi capitoli. Romanelli e Cappelli si alternano nella scrittura in prima persona dei capitoli per raccontare la loro storia.

Il libro inizia con un breve biglietto di una vicina di casa che si congratula con la famiglia per la nascita della figlia. Si conclude con una breve lettera scritta da Barbara, la figlia, indirizzata ai lettori.

Barbara è nata tramite concepimento tramite donazione, da un progetto materno condiviso, legalmente non protetto, ma basato sull'amore: "il bisogno di famiglia, di senso di appartenenza, di stare insieme" (Romanelli e Cappelli 47). La decisione di sottoporsi all'inseminazione artificiale tramite un donatore svedese anonimo presso una clinica per la fertilità belga – in Italia, alle coppie lesbiche non sono consentiti trattamenti per la fertilità – rende Romanelli la madre biologica/gestazionale, mentre Cappelli deve combattere una battaglia legale per essere riconosciuta come madre di Barbara.

Il memoir rivela come abbiano raccontato alla figlia del suo concepimento fin da quando era una bambina, come qualcosa di completamente naturale: le madri non avevano il seme, quindi hanno dovuto chiederlo a un uomo generoso. Per Barbara, questo significa cercare, fin dalla prima infanzia, piccoli semi e alberelli da piantare e nutrire in una performance partecipativa della propria nascita.

La sua narrazione delle origini diventa un rituale di semina, "il suo modo di partecipare alla sua narrazione delle origini, trasformando una mancanza in abbondanza" (Romanelli e Cappelli 12). Partecipando ai rituali associati alla sua concezione non normativa, Barbara impara a “separare le nozioni di sesso, riproduzione, famiglia e amore” (Garwood 36).

A un certo punto, quando Barbara chiede a Romanelli se il donatore svedese sia suo padre, sua madre la incoraggia a pensare: "Chi considereresti genitore tra chi dà alla luce un figlio ma non lo tiene e chi se ne prende cura e lo cresce?" (Romanelli e Cappelli 49).

Barbara non ha dubbi: il donatore non può essere suo padre (Romanelli e Cappelli 49). La storia delle origini queer di Barbara non è separata dalle famiglie di origine eteronormative delle due donne.

In modo esemplare, Cappelli spiega come il nome di sua figlia sia un omaggio alla madre, ora defunta, e una possibile partecipazione alla matrilinearità queer: la madre di Cappelli aveva fondato un gruppo di supporto per ragazzi e ragazze omosessuali che erano stati rifiutati dalle loro famiglie; forse questo era in memoria del figlio omosessuale, Eugenio, morto solo all'età di 25 anni. La storia di Barbara si intreccia con quella del riconoscimento legale della maternità di Cappelli e del loro status di famiglia.

In un episodio da lei narrato, all'imbarco su un volo internazionale, Cappelli è emozionata di vedere entrambi i nomi sulla carta d'identità di sua figlia, elencati come due madri. La semplice formulazione è un traguardo, poiché ricorda che, al momento della nascita di Barbara, in ospedale c'erano cartelli solo per i padri, perché una doppia madre non era contemplata.

Per essere legalmente riconosciuta come madre di Barbara, Cappelli deve superare la prima consulenza tecnica d'ufficio in Italia su una famiglia omosessuale. Ciò testimonia il fatto che è "incombente per noi [madri non biologiche] (per superare con successo l'esame) conoscere bene il copione di una buona maternità e sostenere l'audizione per il ruolo in modo convincente" (Park, Mothering Queerly 24).

Mentre viene osservata dalla commissione giudicatrice nelle sue interazioni con Barbara, la donna ripensa a tutto ciò che ha fatto per la figlia fin dalla nascita, cosa che brevi frammenti di osservazione non spontanea non possono certamente catturare. Quando la sentenza 7320/2016 la riconosce finalmente come madre di Barbara, la maestra d'asilo straccia l'autorizzazione con cui in precedenza poteva andare a prendere la figlia, equiparandola a una babysitter: come madre, non ne ha più bisogno.

Eppure, questa famiglia che si autodefinisce "dirompente" (Romanelli e Cappelli 60) si scontra ancora con l'opposizione della politica italiana attuale. Barbara è preoccupata per il suo futuro, soprattutto dopo l'elezione di Meloni.

Cappelli cerca di confortare la figlia, ma si interroga sugli attacchi del governo ai diritti dei genitori dello stesso sesso, come l'obbligo di registrare solo il padre o la madre biologici sui certificati di nascita dei figli. Mentre creare una famiglia queer sfida il monomaternalismo, praticare la maternità matricentrica per Romanelli e Cappelli significa comprendere e opporsi ai precetti patriarcali alla base dell'istituzione della maternità; vivere la maternità come un'emancipazione (politica); e impegnandosi nella “matroreform”, cioè “un atto, un desiderio e un processo di rivendicazione del potere materno, [che] è un movimento progressista verso la maternità che tenta di istituire nuove regole e pratiche materne” (Wong-Wylie 142).

Per cominciare, Romanelli e Cappelli rifiutano una maternità intensiva e sacrificale, mentre rivendicano spazio per la propria identità, il proprio lavoro e i propri hobby, oltre a prendersi cura di Barbara. Romanelli racconta le difficoltà dei suoi primi sei mesi con la neonata, quando era esausta per l'allattamento e pensava di poter essere percepita come una "madre inadatta" (Romanelli e Cappelli 43).

Cruciale per entrambe è l'esperienza della maternità come atto politico di empowerment: così, insegnano a Barbara a riconoscere forme interconnesse di oppressione – ed è Barbara ad avere paura del nuovo governo. Le spiegano anche che "la trasgressione va bene se favorisce la creatività e non danneggia nessuno" (Romanelli e Cappelli 110), e la lasciano partecipare alla cerimonia di unione civile e la portano a una manifestazione contro l'omotranslesbofobia.

Entrambe le madri praticano la matroriforma a livelli diversi. Scelgono di non replicare le proprie esperienze di essere state accudite da genitori ostili.

Promuovono l'othermothering, in modo che diverse persone significative si prendano cura di Barbara quotidianamente (ad esempio, la babysitter, la nonna, gli insegnanti, gli amici, i vicini). Cercano una relazione non gerarchica con Barbara, che comprenda sia discussioni critiche quando la figlia rivendica la propria indipendenza e autonomia, sia decisioni collegiali su questioni significative come la religione e l'orientamento sessuale.

Ad esempio, Barbara è una Scout in un'associazione cattolica, sebbene né lei né una delle sue madri non siano battezzate ed entrambe le madri siano buddiste. Allo stesso modo, la figlia è protagonista di un coming out divertente ma risoluto quando afferma che, a differenza delle sue madri, le piacciono i ragazzi.

Questo episodio le porta a riconoscere come abbia "introiettato la norma [eterosessuale] nonostante viva una storia particolare" (Romanelli e Cappelli 110). Nonostante tutti i libri per bambini queer acquistati dalle due madri, il paradigma normativo prevale nell’immaginario culturale condiviso che Barbara sperimenta in gran parte a scuola e tra i suoi coetanei.

Il testo fornisce diversi esempi di pratiche familiari, tra cui quelle legate alla casa, come prendersi cura delle piante e cucinare insieme; ai rituali familiari, come andare in vacanza insieme; quelle legate alle responsabilità condivise, ad esempio l'impegno delle due madri nell'educazione di Barbara; e quelle che promuovono l'intimità emotiva, che nel libro riguardano principalmente i rituali della buonanotte. Tuttavia, interrompendo il monomaternalismo, Romanelli e Cappelli rendono "particolare l'intimità rivelandola (almeno a volte) queer" (Park, Mothering Queerly 10).

Infatti, raddoppiando la figura materna, "triangolano la relazione madre-figlio, allontanandoci così da una versione romanticizzata dell'amore madre-figlio come relazione diadica di riconoscimento reciproco" (Park, Mothering Queerly 10). "Cosa succede al complesso di Edipo?" chiede una collega di Cappelli, salutandoli dopo la nascita di Barbara (Romanelli e Cappelli 100).

La domanda, alla quale inizialmente le due madri non hanno risposta, “descrive il potenziale rivoluzionario della [loro] esperienza genitoriale” (Romanelli e Cappelli 101), poiché sfida la comprensione freudiana – e patriarcale – dello sviluppo intimo del bambino. Fare spazio a due madri, e ciascuna madre che fa spazio all'altra, distrugge l'accoppiamento diadico che fonda la maternità sacrificale e intensa, riformulando la maternità queer come una relazione complessa che promuove "l'amore tra madri e figli come attenzione amorevole che circola tra madri, comunità e figli della comunità" (Park, Mothering Queerly 249).

Le madri queer affermano la propria esistenza e intelligibilità presentandosi come una famiglia. Presentando la loro famiglia queer, Romanelli e Cappelli si rivolgono a tre pubblici: la famiglia d'origine e le persone significative; i media e le istituzioni; e un pubblico più ampio e intimo che trova una potenziale forma di autorappresentazione e riconoscimento collettivo.

Durante la cena di Natale per presentare la loro famiglia queer alla loro famiglia d'origine, proprio mentre Cappelli sta mettendo a dormire Barbara cantandole la ninna nanna (ovvero, facendo un gesto materno), lo zio di Romanelli le dice che è violento far sapere a una bambina di avere due madri. Per lui, il dato oggettivo è la maternità biologica, e non serve a nulla che Romanelli sottolinei che Cappelli è legalmente la madre di Barbara.

Un episodio simile si verifica con il fratello omofobo di Romanelli, che si rifiuta di riconoscere lo status di maternità di Cappelli: per lui, la sentenza del tribunale non significa nulla perché una famiglia non eterosessuale è "contro natura, un carnevale" (Romanelli e Cappelli 154). Per quanto riguarda la dimensione pubblica, l'episodio più significativo è quello dei tre articoli scritti da Cappelli per il quotidiano italiano La Repubblica.

Il primo articolo, pubblicato nel 2014, analizza la prima sentenza di un tribunale in Italia che ha riconosciuto una famiglia omosessuale. Il secondo articolo, del 2015, descrive il dolore emotivo di Cappelli per non essere stata riconosciuta come madre.

Il terzo articolo, scritto nel 2017, affronta la sentenza della Corte d'Appello che riconosce Cappelli come madre di Barbara. Questi articoli sono incorniciati e appesi nella stanza di Barbara come regalo per la figlia e rivelano come la loro esperienza vissuta sia sempre già mediata.

Quando inizia ad appendere i poster in camera da letto, Barbara rimuove i tre oggetti: come sottolineano le madri, sono solo un ingombro per lei, poiché la sua esistenza con due madri non dipende dal riconoscimento legale. Infine, la loro narrazione di vita affronta l'immaginario nazionale, poiché mira a creare una narrazione condivisa sulla maternità queer, poiché attualmente non esiste un copione culturale che la rappresenti in Italia, se non quelli ad essa ostili.

Scegliere una narrazione di vita è, quindi, fondamentale per mettere in atto la maternità queer, poiché dà vita "alla possibilità di un certo tipo di vita" (Poletti 138). Una narrazione di vita è performativa poiché co-costruisce i propri soggetti e le proprie vite.

Da questa prospettiva, il lettore può apprezzare ulteriormente la copertina del libro, un'opera di "artivismo" che presenta Romanelli e Cappelli come madri queer (Serafini). La scelta di un ritratto di famiglia dipinto dal celebre artista Marco Lodola, piuttosto che di una vera e propria fotografia documentaria, le presenta come una famiglia, sebbene non una tra tante, bensì, più sottilmente, come una nozione queer di famiglia.

Questo ha anche un effetto periperformativo. Un periperformativo non compie un'azione, ma espone e smentisce l'azione compiuta dalle espressioni performative, i presupposti insiti in tali azioni (Poletti 139).

Questo memoir è performativo: dà vita a qualcosa che era stato negato e messo a tacere: la maternità queer. Ma è anche periperformativo poiché "risponde alle pretese normative avanzate da e per l'autobiografia [e la narrazione di vita] essendovi prossima" (Poletti 139).

Rivendicando la cittadinanza culturale e politica per la maternità e l'intimità queer, Nata con noi mostra come le nozioni presunte di maternità e intimità siano potenzialmente queer. Resiste "al genere della vita" come "la forma convenzionalizzata più distruttiva di normatività" (Berlant e Prosser 182) moltiplicando le posizioni del soggetto e gli itinerari biografici, con specifico riferimento alla maternità.

Le affermazioni performative presuppongono un consenso condiviso sui valori (normativi) tra chi parla e il pubblico: le memorie materne presuppongono una forma specifica di maternità all'interno di un "genere normativo di vita" (Poletti 138). Tuttavia, questo non è il caso di Nata con noi in cui, coerentemente con la strategia queer della disidentificazione, “il soggetto autobiografico adatta, ridispiega, resiste, trasforma i discorsi dell’identità autobiografica” (Smith e Watson, Women, Autobiography 111).

La moltiplicazione delle figure materne porta, ad esempio, a una scissione narrativa, seppur condivisa, tra Romanelli e Cappelli, che scrivono capitoli alterni, poiché narrano la storia non di un singolo soggetto ma di un’intimità queer. Queering the Family A differenza di Nata con noi, la maternità queer di Murgia non nasce dal desiderio, ma da una scelta reciproca.

È madre di quattro "figli dell'anima". La maternità dell'anima è una forma di appartenenza queer profondamente praticata in Sardegna, dove Murgia è nata, fino alla fine del XX secolo.

Pratica di affidamento familiare derivata dalla tradizione e dalla consuetudine del diritto romano, è scomparsa nel 1975 con l'introduzione in Italia della Riforma del Diritto alla Famiglia (Legge 151/75), che ha stabilito nuove norme per disciplinare i rapporti tra genitori e figli (Porru). La maternità dell'anima è una consuetudine sociale, non istituzionale o legale, in cui un bambino viene affidato alle cure di una madre dell'anima senza sostituire la madre biologica o recidere il legame tra la famiglia biologica e quella ospitante.

La maternità dell'anima è il risultato di una scelta reciproca, una compiuta congiuntamente dalle figure materne e l'altra dall'accettazione da parte del bambino della nuova madre. Murgia, che è stata lei stessa una figlia dell'anima, lo spiega per la prima volta nel suo romanzo del 2009 Accabadora, dove Bonaria, una donna di mezza età, e Maria, una bambina, diventano madre e figlia attraverso una relazione liberamente scelta, indipendente dalle linee di sangue (Di Rollo).

La maternità dell'anima moltiplica figure materne simultanee che entrano in una relazione queer di solidarietà e cura reciproca; inoltre, richiede anche il consenso della bambina. Nel corso degli anni, Murgia ha articolato un discorso estremamente variegato sulla maternità, intervenendo, ad esempio, nel dibattito femminista italiano sulla maternità surrogata, esprimendo una posizione favorevole rispetto a una pratica relazionale generosa, che riprende anche nel suo ultimo romanzo, Tre ciotole.

Rituali per un anno di crisi (2023), dove parla di un utero “affidato” piuttosto che “in affitto”. Tuttavia, è solo dopo aver annunciato, nel maggio 2023, di avere solo pochi mesi di vita che Murgia inizia a parlare apertamente della propria maternità queer e della propria famiglia.

Negli ultimi anni, è curatrice di un numero speciale dell'edizione italiana della rivista Vanity Fair sull'argomento (giugno 2023), a cui collabora anche Romanelli. A maggio 2023, lancia anche una nuova stagione del suo podcast Morgana con episodi dedicati alla maternità non convenzionale: il primo episodio racconta la storia delle madri queer nella cultura del ballo, usata come primo spunto per parlare di maternità non biologica, relazionale, degenere e attivista; e il secondo episodio, sulla Vergine Maria, riscrive l'immaginario mainstream, querizzando l'icona della maternità patriarcale.

Le madri del ballo e la Vergine vengono evocate in modo provocatorio in una linea materna femminista queer. Questo capitolo esegue una lettura ravvicinata automediale di una serie di sette post autobiografici pubblicati da Murgia sul suo account Instagram personale @michimurgia, intitolati "Queering the family".

La lettura ravvicinata automediale enfatizza la rivendicazione di cittadinanza delle madri queer, poiché evidenzia il fatto che "la modalità di creazione di un testo automediale si colloca all'interno di reti di potere, significato e capitale sociale per plasmare modi di essere sé stessi attraverso Instagram" (Kaipainen 445). Ogni post include un'immagine di copertina, una lunga didascalia e (in alcuni casi) una galleria di immagini personali ma non più private.

Il primo post è un manifesto programmatico: suggerisce un nuovo vocabolario per descrivere un diverso modello di famiglia che esiste, deve essere raccontato e, soprattutto, è tabù solo dal punto di vista di un "governo fascista che non riconosce alcun modello di famiglia diverso dal proprio" (Murgia, "Queering"). Dare un nome alle famiglie queer, rendere possibile la loro esistenza, è una rivendicazione di cittadinanza che nasce da “un bisogno sempre più politico” (Murgia, “Queering”).

Il post di Murgia è una performance autobiografica: nominando la sua famiglia queer, la porta all'esistenza pubblica "mediaticamente" (Kaipainen 454). Nel suo ruolo di madrelingua, l'autrice impiega una parola sarda, "sa sposa/su sposu", che letteralmente significa fidanzata, ma è ampiamente usata per riferirsi a persone in relazioni di affetto e cura.

Come osserva Murgia: "La categoria del fidanzamento... è una categoria incompleta (una promessa) e non rappresenta un titolo familiare" (Murgia, "Queering").

A differenza della temporalità normativa, la famiglia queer ha una caratteristica postura affettiva e temporale di un futuro sempre da definire. Il secondo post è una risposta alla domanda che ha ricevuto più spesso dopo la pubblicazione del primo, "ma alla fine, chi fotte chi?" (Murgia, "Queering"), che Murgia identifica come derivante dalla tendenza a ipersessualizzare ogni famiglia non tradizionale, mentre le relazioni normative vengono romanticizzate.

Dimostra quindi come "le vite online siano fondamentalmente relazionali o rifratte attraverso l'interazione con gli altri" (Smith e Watson, "Virtually Me" 70). Questo post riposiziona l'intimità queer, sostenendo che, "proprio come tutte le famiglie, una famiglia queer è un luogo in cui si organizza la responsabilità reciproca, non il sesso" (Murgia, "Queering").

La sua affermazione di normalità coesiste e rafforza la sua affermazione di essere diversa, descrivendo le relazioni queer come "il risultato di strane temporalità, programmi di vita fantasiosi e pratiche economiche eccentriche" (Halberstam 1). L'intimità queer altera la vita domestica.

Ad esempio, i suoi figli vivono la maggior parte del tempo in città e continenti diversi. Questo trasforma la casa in uno spazio geograficamente disperso, ma intimo.

Il terzo post racconta dell'unica relazione genitoriale omosessuale nella famiglia queer di Murgia, composta da Murgia, Claudia e il loro figlio Raphael. Raphael è il figlio biologico di Claudia.

Murgia li incontra entrambi per la prima volta a una cena quando Raphael ha nove anni: è esattamente lo stesso momento in cui sceglie Murgia come madre spirituale. Una breve narrazione delle origini svela la scelta reciproca come fondamento della maternità queer:

"Come è successo che siamo diventate madri insieme? Raphael l'ha fatto accadere quando aveva nove anni, quando mi ha preso la mano la prima sera che l'ho visto e mi ha detto: non voglio che tu te ne vada mai" (Murgia, "Queering").

La straordinaria intelligenza emotiva del figlio rende facile creare un'intimità emotiva con due madri: una biologica, l'altra spirituale. A differenza di Cappelli, che potrebbe ricorrere all'adozione in casi speciali, Murgia non sta cercando alcuna via legale per riconoscere ufficialmente la sua maternità spirituale, poiché non esiste (ancora) nella sua situazione specifica.

Tuttavia, non sono solo le leggi e le istituzioni a dimostrarsi inflessibili nei confronti di queste famiglie: i parenti biologici sono sospettosi, se non ostili; i compagni sono critici; e i conoscenti sono morbosi. La vulnerabilità dello status di Murgia si riflette in momenti quotidiani, simili a quelli vissuti da Cappelli, come "la paura di sentirsi chiedere alla frontiera perché si viaggia all'estero con un minore che non è figlio/a.

La certezza di non poterlo andare a prendere a scuola perché non si è nessuno" (Murgia, "Queering"). Come ammette Murgia, Claudia e lei si sono nascoste al mondo per anni, "madri a casa, amiche fuori, per tenere il mondo tranquillo" (Murgia, "Queering").

Ma la diagnosi della sua malattia ha cambiato tutto. Questo post, quindi, è la narrazione di una famiglia che fa coming out: inizialmente, Murgia e Claudia sono due madri queer "nascoste", rese invisibili dai discorsi dominanti sulla maternità (Park, Mothering Queerly 24).

Questo post è l’affermazione performativa della loro esistenza, che mette in atto una “rivelazione confessionale” resa urgente dalla sua morte imminente (Smith e Watson, Reading Autobiography 282). I primi tre post includono una galleria visiva di immagini tratte dalla vita quotidiana, per lo più abbracci o chiacchierate mentre si mangia insieme, ma anche screenshot di messaggi privati condivisi sui social media.

La loro disposizione è episodica piuttosto che intenzionale. Le immagini trasmettono "l'intimità dei dettagli quotidiani della vita quotidiana, l'intimità della confessione condivisa e dell'auto-rivelazione" (Poletti e Rak 75).

Ciò è coerente con il fatto che "le forme di vita online sono i prodotti, i processi e le tracce della vita" (Rak 156). Allo stesso tempo, le immagini contribuiscono alla mediatizzazione della maternità queer, alla "trasformazione di molti processi sociali e culturali disparati in forme o formati adatti alla rappresentazione mediatica" (Couldry 377).

Inoltre, la narrazione di Murgia, che combina tecnologie e diverse materialità, costruisce la soggettività materna come "un bricolage o un insieme di frammenti disparati, piuttosto che un'unità coerente e innata del sé" (Smith e Watson, "Virtually Me" 78). Questo incoraggia una concettualizzazione della "vita online non come una narrazione, o addirittura come una rappresentazione, ma come una serie di scene" che potenzialmente si sviluppa in un nuovo genere (di vita) (Rak 156).

Nei suoi post su Instagram, Murgia afferma che Marco, il compagno di Claudia e padre di Raphael, ha dimostrato un supporto comprensivo per la sua famiglia queer. Non c'è il post n.

4. Questa assenza rafforza la narrazione queer anti-lineare che sfida le narrazioni normative.

L'immagine di copertina del post n. 5 è una statuetta di una rana in una tazza. La rana, come spiega Murgia in un altro post, è un animale anfibio, simbolo della promessa di cambiamento e libertà.

Per questo motivo, nel suo matrimonio queer, a tutti i membri della famiglia, compresi i suoi figli spirituali, vengono donati una fede nuziale e un piccolo anello con l'emblema della rana. Come anticipato, poco prima della sua morte, per garantirsi diritti reciproci nello Stato italiano, Murgia sposa Lorenzo.

Tuttavia, in quella che considera la cerimonia autentica, ogni membro della famiglia si sposa a vicenda. Questo dimostra come Murgia si impegni in una matroriforma, creando modelli familiari non patriarcali e promuovendo relazioni di supporto e non gerarchiche con i suoi figli.

I suoi ultimi tre post citano i performativi su cui si basa il rituale del matrimonio, in quanto istituzione normativa eterosessuale e patriarcale, ma li svuotano e li smantellano. Sono affermazioni periperformative, che smascherano e disfano i presupposti oppressivi impliciti nelle promesse nuziali, mentre Murgia si dissocia da tali mandati normativi.

Nel post n. 5, si sofferma sulla nozione di fedeltà, fondamentale per le pratiche di normatività relazionale, a cui la parentela queer sostituisce la nozione di affidabilità – di essere sempre presenti per l'altro, ma non in modo possessivo o limitante. L'affidabilità è la cura che deriva dalla scelta e l'appartenenza che deriva dalla libertà.

Pur non affrontando specificamente la maternità, può comunque essere intesa come una critica matricentrica di forme di relazione intensive e sacrificali, inclusa quella materna. Il post n. 6 riutilizza la statua della rana sulla sedia a dondolo.

Come il precedente, profana uno dei pilastri della famiglia eterosessuale basata sul matrimonio. La promessa "Prometto di non lasciarti mai" presuppone stasi, identità monolitiche immutabili nel tempo (Murgia, "Queering").

Come commenta Murgia, "la queerness, che è una pratica della soglia, fa l'opposto: accoglie il cambiamento come strutturale. Se non cambia, anzi se afferma di non cambiare, la relazione non è queer e nasconde al suo interno strumenti di oppressione dell'altro" (Murgia, "Queering").

L'ultimo articolo torna sul tema della maternità e discute due temi chiave: il contrasto tra linee di sangue e legami elettivi, e il fatto che le leggi statali creino una gerarchia tra diverse forme di intimità, escludendo dalla cittadinanza legale e politica quelle ritenute inferiori. Nella negazione di un diritto politico alla famiglia queer, vede la materializzazione dell'oppressione biopolitica perpetrata da coloro che, escludendo alcuni corpi, vogliono controllarli tutti.

La maternità queer, quindi, in linea con il femminismo matricentrico, viene presentata come un atto di empowerment e politico. Concludendo la sua narrazione, Murgia sollecita che la dimensione biologica della maternità normativa venga sostituita dalla generazione queer della volontà: "considerare la propria riproduzione come un fatto di sangue" è "la cosa più fascista che esista", poiché la maternità queer riguarda "la generazione della volontà, la capacità non di riprodursi, banalmente animalesca, ma di moltiplicarsi, un verbo che relega il sangue a una delle possibilità di essere e rimanere umani, ma non l'unica, e forse nemmeno la migliore, alla fine" (Murgia, "Queering").

La sua maternità dell'anima funziona come un "assemblaggio" queer, ovvero "una molteplicità indivisibile che subisce una trasformazione", che ha una forma rizomatica e "si basa sulla connettività piuttosto che sulla riproduzione" (Park, Mothering Queerly 163). La sua famiglia non può essere mappata su un albero genealogico.

Analogamente, la sua storia di vita digitale, sebbene costruita attraverso una serie di post omonimi, esplode nel tempo e nello spazio, materializzandosi come un collage queer che giustappone frammenti di vita quotidiana e discorsi preesistenti, come nella critica citazionale dei voti nuziali. Il suo testo automediale è "cumulativo piuttosto che presentato come un tutto definitivo" e crea "una narrazione [esclusivamente] attraverso una lettura retrospettiva" (Kaipainen 446–48).

Il racconto di Murgia produce infine uno "scenario di storia di vita", una serie di scene che evocano e sfidano i presupposti sulla maternità, la famiglia e l'intimità, espandendo e ripensando al contempo l'elemento "narrativo" delle narrazioni di vita (Rak 177). Raccomandazioni per la ricerca futura Quattro filoni principali devono essere ulteriormente esplorati per comprendere le complessità della maternità queer e come questa possa portare a un cambiamento sociale significativo all'interno, e potenzialmente oltre, la realtà italiana.

Le narrazioni esaminate affrontano una soggettività borghese che consente la possibilità di scegliere relazioni intime queer. Tuttavia, le scelte "dovrebbero essere lette all'intersezione di quadri giuridici, politiche, capitale economico e reti sociali" che influenzano "il modo in cui affrontiamo diversi sistemi di oppressione, come l'eteronormatività, la lesbofobia e l'invisibilizzazione" (Gusmano e Motterle 352).

Mettere in luce come "la maternità sia costruita in modo intersezionale", ad esempio esplorando madri trans, gender-queer, migranti e disabili, è quindi fondamentale per l'esplorazione della maternità queer (Henriksson et al. 2023, 2). Altri testi culturali dovrebbero essere inclusi nello studio della maternità queer, esplorando se e come si inseriscono nell'ampio spettro delle narrazioni di vita.

Inoltre, poiché "lo scopo dell'autoarchiviazione [è] quello di costruire un'eredità" (Poletti e Rak 73), resta da vedere se un "effetto Murgia" emergerà nella cultura italiana nei prossimi anni. Sono inoltre necessarie ulteriori ricerche per esplorare il modo in cui i genitori queer si confrontano criticamente con le rappresentazioni della maternità queer attraverso molteplici media.

Infine, l'Italia rappresenta un caso di studio rilevante di rilevanza globale, in quanto è possibile tracciare parallelismi con altri paesi (ad esempio, gli Stati Uniti) che hanno adottato nuove leggi che esercitano un controllo sul corpo materno e/o violano i diritti LGBTQ. Il caso italiano merita anche un confronto con altri contesti mediterranei, cattolici e/o di destra simili, come la Polonia e l'Ungheria.

Conclusioni Questo capitolo ha esaminato due resoconti autobiografici sulla maternità queer nell'Italia contemporanea, un contesto irto di disuguaglianze sociopolitiche che circondano le relazioni intime non normative, combinando la teoria della maternità queer, il femminismo matricentrico e gli studi sulla narrazione di vita. Affrontando un argomento sottorappresentato e poco studiato nella cultura italiana, si è sostenuto che alcune narrazioni queer la maternità interrompendo il monomaternalismo e adottando un approccio matricentrico alla maternità.

Romanelli, Cappelli e Murgia, ciascuna a modo suo, sono "soggetti disidentificativi" che "lavorano tatticamente e simultaneamente su, con e contro una forma culturale" (Muñoz 12). Lavorano sulla normatività relazionale attraverso il loro impegno riflessivo e la rivalutazione critica di concetti, narrazioni e terminologie tradizionali.

Lavorano con le forme tradizionali di genitorialità e di relazione, mettendo in primo piano l'ordinarietà delle loro esperienze vissute di maternità e rivendicando il loro status di madri e famiglie. Tuttavia, nei loro tentativi di articolare pratiche e posizioni materne non conformi alla normatività relazionale, operano anche contro forme consolidate di maternità.

Romanelli, Cappelli e Murgia utilizzano le narrazioni di vita per dare vita e voce alla loro famiglia queer (effetto performativo), ma anche per contestare presupposti su relazioni e vite intime ordinarie e preziose, contro quelli presumibilmente tabù e invivibili (effetto periperformativo). La periperformatività, sconvolgendo le nozioni ricevute di maternità e intimità, crea spazio per l'attaccamento collettivo, l'identificazione e l'appartenenza.

Ecco perché le narrazioni esaminate sono "autobiografie dell'esperienza collettiva. Il personale è il generale.

Il pubblico presuppone l'intimità" (Berlant, The Female Complaint vii). Ciò legittima modalità materne altrimenti escluse dall'immaginario materno.

Infine, le loro narrazioni di vita sono "giustapolitiche", intrattenendo una relazione prossima, seppur limitata, con l'azione espressamente politica, poiché un pubblico intimo "prospera in prossimità del politico, occasionalmente sconfinando in alleanze politiche... agendo come un coro critico che vede l'espressione della risposta emotiva e la ricalibrazione concettuale come un risultato sufficiente" (Berlant, The Female Complaint, x). Rivendicando la cittadinanza per la loro famiglia queer, queste madri costruiscono un nuovo immaginario, come afferma Murgia nel suo editoriale su Vanity Fair.

Tuttavia, come osserva, spetta alla politica fornire risposte legali a tale immaginario. The post Narrazioni di vita della maternità queer nell'Italia contemporanea: lo studio appeared first on ReWriters.