È del tutto inutile scandalizzarsi per le dichiarazioni di Peter Thiel sull’Anticristo e ridurle alle farneticazioni ossessive di un megalomane con il complesso del messia. Allo stesso modo, non serve a nulla stracciarsi le vesti per il suo sostegno (fin dalla prima ora) all’attuale presidenza statunitense e per la sua adesione (peraltro da tempi non sospetti) all’immaginario politico e culturale che questa sposerebbe.

Niente è più lontano dalla comprensione dell’indignazione, che riduce ogni cosa a spauracchi, caricature e semplificazioni. Ed è un’occasione persa, perché l’insieme di saggi, articoli e interviste prodotto da Thiel negli ultimi vent’anni costituisce, al netto delle provocazioni, una complessa filosofia della storia e un’ancor più ambiziosa teologia della tecnica che molto rivelano non solo dell’epoca attuale, ma soprattutto ‒ in ciò che sottintendono e in ciò che tacciono ‒, della tecnologia stessa, del suo significato e della sua mitologia.

E lo fanno, per di più, dall’interno, dalla gola del leone, per così dire. O, meglio, dalla tana del lupo.

Tra i fondatori di PayPal, primo investitore esterno in Facebook, creatore, fra le tante aziende, di Palantir Technologies (società di analisi di dati a cui si affidano la CIA, l’FBI, l’ICE e la NATO), venture capitalist miliardario, sostenitore di Trump e J.D. Vance, si sbaglierebbe a sottostimare l’importanza di Thiel nell’influenzare non solo lo Zeitgeist della Silicon Valley nell’ultimo trentennio ma, per estensione, il mondo stesso in cui viviamo. Laureatosi a Stanford in filosofia, Thiel ha anche sviluppato, nel corso del tempo, un pensiero articolato sul presente, il senso della storia e le prospettive venture che da un po’ si concentra sul recupero di nozioni teologiche cristiane e scenari millenaristici.

Per chi pensava che questi discorsi appartenessero a un passato sepolto e superato, non potrebbe esserci nulla di più incongruo che sentirli dalla bocca dell’uomo venuto dal futuro. Libertario e messianico, conservatore e futurista, nell’immaginario di Thiel s’intrecciano la fantascienza, Leo Strauss, la filosofia russa, René Girard, l’anarcocapitalismo, Il Signore degli Anelli, Carl Schmitt.

I detrattori non vi vedono che una ridda di antinomie, o semplicemente – per gli automatismi del giudizio morale – una pericolosa miscela di reazionarismo e delirio religioso, di ultraliberismo e paranoie da fine del mondo. Per i suoi estimatori è, se non il salvatore dell’umanità o il re-filosofo di Platone, quantomeno un visionario in anticipo su chiunque altro di una decina d’anni.

Da una parte o dall’altra, tuttavia, non è così comune che i suoi testi vengano effettivamente interrogati come meriterebbero. Si legge, sì, ma si legge davvero?

Libertario e messianico, conservatore e futurista, nell’immaginario di Thiel s’intrecciano la fantascienza, Leo Strauss, la filosofia russa, René Girard, l’anarcocapitalismo, Il Signore degli Anelli, Carl Schmitt. Al cuore di quello che Thiel scrive – non dall’altro ieri, appunto, ma dall’inizio del millennio – c’è una essenziale preoccupazione che ha a che fare con il senso della storia e il progresso tecnologico.

Ancor più significativo, però, è proprio che nel corso del tempo questo discorso abbia assunto le sembianze di un’escatologia in pieno stile, tanto che alcuni dei suoi testi più recenti sono usciti su First Things, rivista americana di orientamento cristiano e dall’indubbio pedigree conservatore. Anche molti suoi interlocutori e intervistatori vengono da questo campo, il che fa pensare che da parte di quel mondo vi sia un interesse verso Thiel – interesse da questi manifestamente corrisposto.

Ma se il lessico cristiano nel suo caso non segnalasse tanto un’esegesi biblica più o meno giustificata quanto il tentativo di coprire di parole vetuste e per alcuni rassicuranti un racconto diverso e, anzi, inconciliabile? Ebbene, in quel caso, lo sforzo di legittimarsi agli occhi del cristianesimo statunitense e non solo sarebbe sintomatico di tutt’altre intenzioni.

Gli inventori del Regno Il fatto che il discorso sul progresso debba ammantarsi di paramenti teologici non stupisce nessun osservatore attento. Che esso si fondi su una secolarizzazione dell’escatologia cristiana è dopotutto cosa arcinota almeno dai tempi di Baudelaire, e storcerà il naso solo chi pensa che sulle credenze antiche sia stata definitivamente stesa una tabula rasa elettrificata.

Thiel non è solo perfettamente consapevole della genealogia del progresso, ma è anche, oggi, il più esplicito portavoce delle sue istanze, spogliate di ogni orpello umanitaristico e magniloquente. Oltre la facciata della sua Realpolitik, al di là degli scenari apocalittici che Thiel paventa, dunque nella professione di fede nella salvezza tecnoscientifica che, a sua detta, è la sola alternativa all’annientamento o all’ancor più temibile regno dell’Anticristo, a parlare sembra la voce del progresso tecnologico stesso in termini che, rispetto ad apripista come Nick Land, ammorbidiscono i toni senza però addolcirli, mentre a confronto di Ray Kurzweil profetizzano, sì, ma senza scivolare nel kitsch.

Cristiana è l’idea che la storia abbia un senso e una direzione, e che la direzione sia quella che – per dirla con il Sergio Quinzio di Religione e futuro, un libro dei primi anni Sessanta che con la massima lucidità affrontava il problema della scomparsa della religione nel mondo moderno – “conduce alla vetta culminante […] del regno messianico”. Dubito che Thiel conosca Quinzio, ma il suo recente articolo “Voyages to the End of the World” non dice nulla di diverso quando si chiede: “il Dio del Nuovo Testamento non è forse il primo fautore del progresso?”.

Nel senso cristiano, la storia è infatti una marcia in avanti verso la salvezza, e non, com’era stato per i pagani, il ciclico, ineluttabile sorgere e cadere di imperi e civiltà. Rispetto all’urgenza dei primi cristiani, che attendevano il Regno come qualcosa d’imminente, il cristianesimo si è però dovuto adeguare alla dilazione, per Quinzio sconsolante, della fine dei tempi.

Tempi che, duemila anni dopo Cristo, non sono ancora giunti a compimento. Ma se il lessico cristiano nel suo caso non segnalasse tanto un’esegesi biblica più o meno giustificata quanto il tentativo di coprire di parole vetuste e per alcuni rassicuranti un racconto diverso e, anzi, inconciliabile?

Così, nel lento scorrere dei secoli, all’attesa escatologica è andata sostituendosi la presa di coscienza della storia come dato di fatto. Ma la novità assoluta del cristianesimo era segnatamente l’annuncio del “definitivo e radicale capovolgimento” del mondo che faceva spazio al Regno dei cieli, cosa che “non poteva coesistere con la continuazione sostanzialmente identica della vecchia storia”.

Delle due l’una, scrive Quinzio: o “il cristianesimo distruggeva la storia” come promesso, “o la storia distruggeva il cristianesimo, dopo averne assunto tutto quanto non fosse incompatibile con la sua stessa esistenza, fino a confondersi con esso”. È il processo che è stato chiamato secolarizzazione, in cui dal tronco deluso del cristianesimo, sempre più stanco, sempre più incapace di fornire risposte credibili al perché della storia che procedendo imperterrita si lascia la religione alle spalle, sorge il moderno.

Come un ribaltamento, il negativo di ciò che c’era prima. Più che attendere la fine della storia, esso ambisce a fare la storia.

E il testo paradigmatico del nuovo modo di sentire è un’opera non a caso centrale anche nella riflessione di Thiel: La Nuova Atlantide (1626) di Francesco Bacone.

Salpato dalle coste peruviane, un equipaggio occidentale viene spinto fuori rotta da venti capricciosi. In modo apparentemente fortuito arriva nei pressi di un’isola ignota.

Qui viene accolto dagli abitanti di Bensalem, discendenti dei superstiti di un’antica e superiore civiltà e ora protetti da un rigidissimo isolamento, che ciononostante offrono ai marinai cure mediche avanzate e mostrano i prodigiosi risultati del progresso tecnico, scientifico e sociale cui sono giunti nel corso dei secoli. L’istituzione centrale della loro comunità è la Casa di Salomone, o Collegio delle Opere dei Sei Giorni, un consiglio di scienziati dedito ufficialmente “allo studio delle opere e delle creature di Dio” (trad.

P. Rossi, Milano 2013). Fra tutte le creature, però, la più importante per loro è la prima, la luce.

I Lumi del progresso lampeggiano qui per la prima volta. “Fine della nostra istituzione”, spiega al narratore della Nuova Atlantide un membro del Collegio, “è la conoscenza delle cause e dei segreti movimenti delle cose per allargare i confini del potere umano verso la realizzazione di ogni possibile obiettivo”.

Sono infatti in grado di controllare i venti e il tempo atmosferico, padroneggiano i meccanismi fisiologici del corpo umano, la modificazione e creazione artificiale delle piante, hanno fonti di energia “a imitazione del calore del sole e di quello dei corpi celesti”, hanno sviluppato stupefacenti sistemi predittivi e armi da guerra di ogni genere (di cui ignoriamo lo scopo, considerato che in ebraico Bensalem significa ‘figlio della pace’). Un campo fondamentale delle loro ricerche riguarda l’abolizione della mortalità, ambito nel quale hanno raggiunto risultati straordinari in direzione della resurrezione artificialmente assistita.

Al narratore viene dato il permesso di divulgare quanto ha visto e così, nello stratagemma della finzione, il libro incompiuto potrebbe apparire come l’opuscolo che diffonde nel mondo il verbo della Casa di Salomone, l’ideale verso cui tendere. Il progetto utopico e parareligioso di Bacone fece realmente da guida allo sviluppo iniziale delle scienze.

L’idea di una società di filosofi naturali e inventori dedita all’estensione del potere umano fu il modello vero e proprio di Samuel Hartlib e poi di quanti, nel 1660, fondarono la Royal Society. Organizzazioni simili si sarebbero diffuse a macchia d’olio in tutto il continente e il pianeta.

C’è una diversità di metodi e di mezzi, certo, ma gli obiettivi – il “superamento della pena del lavoro, che è il segno della situazione di caduta per la quale il cristianesimo portava la redenzione”, e poi ancora la “creazione della materia vivente”, la “conquista del cielo”, la sconfitta della morte e via dicendo – hanno, “anche nel sapore delle parole, un intenso fondo di religione”, come nota Quinzio. Tuttavia, laddove l’escatologia religiosa prometteva e basta, la tecnologia e la scienza promettono di realizzare, e intanto offrono concrete modifiche alla vita qui e ora.

Non è difficile capire perché venga meno la religione dove c’è la tecnica, scrive Quinzio, giacché quest’ultima “della religione è l’ultima incarnazione”. Secondo Thiel l’Occidente si fonda sulle due colonne portanti della scienza e della tecnica e, parimenti, sul loro presupposto: l’anelito giudaico-cristiano verso il progresso, il compimento, la pienezza, l’idea che la storia vada da qualche parte. È a questa fase pionieristica, prometeica e messianica della modernità, quando l’aspirazione era letteralmente sconfiggere la morte e realizzare le antiche promesse con strumenti empirici, che Thiel si ispira. Come a più riprese ha scritto e affermato, l’Occidente si fonda sulle due colonne portanti della scienza e della tecnica e, parimenti, sul loro presupposto: l’anelito giudaico-cristiano verso il progresso, il compimento, la pienezza, l’idea che la storia vada da qualche parte.

La progressione descritta, dall’attesa cristiana del Regno al concreto lavoro tecnoscientifico per modificare la natura ed estendere il potere umano su di essa, dall’aldilà all’aldiquà, è al centro del suo pensiero. Il problema, semmai, sta secondo lui in altre cosiddette conquiste del progresso e della modernità, conquiste che, col tempo, sarebbero entrate in conflitto con l’ottimismo nelle magnifiche sorti e progressive e con lo sviluppo tecnologico, al punto da costituire, oggi, i maggiori ostacoli al futuro.

Fuga dalla politica È il 2009, nel pieno della crisi, quando Thiel, all’interno dell’articolo “The Education of a Libertarian”, afferma a chiare lettere: “Non credo più che libertà e democrazia siano compatibili”.

Ma cosa s’intende qui per libertà, cosa per democrazia? La risposta determina il percorso intellettuale successivo, fino alle profezie dell’Anticristo e agli sviluppi attuali della politica e dell’economia statunitensi e non solo.

Più facile è definire “democrazia”: coincide sostanzialmente con quella che Mencius Moldbug (alias Curtis Yarvin), figura chiave nel pensiero del cosiddetto Dark Enlightenment, ha ripetutamente chiamato “la Cattedrale”. È, di volta in volta, l’apparato, la burocrazia, il deep State, l’Unione Europea, la sinistra, le organizzazioni sovranazionali, la socialdemocrazia.

Ma è soprattutto la politica stessa con i suoi riti e le sue procedure, così come è stata dal secondo dopoguerra in poi (o, talvolta, addirittura da molto prima, per esempio dalla pace di Vestfalia). Si tratta, insomma, di un altro modo per dire la sovranità politica, specialmente (ma non esclusivamente) di stampo democratico e liberale.

Ed è questo, oggi, secondo Thiel, Land, Yarvin e altri animatori di questa corrente di pensiero, il principale freno e ostacolo al progresso tecnologico e alla sua estensione su vasta scala. 26 giugno 2016, un paio di giorni dopo il referendum nel Regno Unito. “Brexit, solo l’inizio”, scrive Jeffrey Epstein a Peter Thiel.

Di che cosa, gli viene risposto. Epstein spiega:

“Ritorno al tribalismo. Contro la globalizzazione.

Nuove incredibili alleanze. Tu e io eravamo entrambi d’accordo che i tassi a zero fossero troppo alti, e, come dicevo nel tuo ufficio, trovare cose dirette al collasso era molto più facile che trovare il prossimo buon affare”.

Oggi Elon Musk equipara l’Unione Europea – con le sue normative sul digitale, sui dati, sulla privacy, le sue tasse e le sue penali – al Quarto Reich e auspica che sparisca per sempre. Trump lascia presagire l’annichilimento della sua civiltà e, in dicembre, ha annunciato che firmerà un ordine esecutivo per impedire ai singoli Stati americani di introdurre regolamentazioni sull’intelligenza artificiale (IA).

Lo scopo dichiarato è la semplificazione, per evitare di ritrovarsi con norme diverse da Stato a Stato che rischierebbero di frenare lo sviluppo, con conseguente perdita di competitività nell’agone con la Cina. Ma il pensiero che vi sta dietro è decisamente più complesso.

In The Education of a Libertarian Thiel metteva nero su bianco la sfiducia in un sistema politico e per certi versi economico dimostratosi impotente, inefficace e del tutto privo di visione. “Di fronte a questi fatti”, scrive, ci sarebbe di che disperare se ci si limitasse a considerare solo il mondo della politica.

Io non dispero perché non credo più che la politica comprenda tutti i futuri possibili del nostro mondo. Oggi, il grande compito per i libertari è trovare una via d’uscita dalla politica in ogni sua forma – dalle catastrofi del totalitarismo e del fondamentalismo alla massa irriflessiva che guida la cosiddetta “socialdemocrazia”.

Ci si avvicina alla comprensione anche del primo punto nella sfida mortale fra libertà e democrazia da lui teorizzata. Si tratta, innanzitutto, di libertà da più che di libertà di.

Libertà dal regolamento, dall’occhio arcigno del legislatore, dalle pretese del burocrate, dagli organi di controllo. Cosa rimane, una volta aboliti tutti i limiti di velocità?

Ma la velocità stessa, vivaddio! Libertà, insomma, di sviluppare senza freni né scrupoli tutto il potenziale della tecnica.

Libertà contro democrazia vuol dire, in definitiva, tecnologia contro politica. È la sovranità politica, specialmente (ma non esclusivamente) di stampo democratico e liberale, oggi, secondo questa corrente di pensiero, il principale freno e ostacolo al progresso tecnologico e alla sua estensione su vasta scala.

Non è casuale che le dimensioni ‘libere’ verso cui Thiel suggeriva di ripiegare nella sua grande fuga dalla politica fossero già inconfondibilmente ambienti tecnologici: il digitale, lo spazio extraterrestre e la colonizzazione degli oceani (seasteading). In confronto a questi spazi estranei alla sovranità politica, il sistema di pesi e contrappesi, di controlli e di misure degli Stati moderni, e ancor di più delle organizzazioni internazionali e sovranazionali, impedisce l’ascesa di “un nuovo Alessandro […] per recidere il nodo di Gordio della nostra epoca”, come già lamentava Thiel in “The Straussian Moment”, scritto all’alba del nuovo millennio.

E altrove aggiunge, con lo stesso assolutismo: “Il destino del nostro mondo potrebbe dipendere dagli sforzi di una sola persona che crea o diffonde la macchina della libertà per rendere il mondo un posto sicuro per il capitalismo”.

Non ci sarebbe di che stupirsi se aggiungesse di essere lui stesso l’eroe tanto atteso. Tramite società come Pronomos Capital, fondata da Patri Friedman (nipote dell’economista liberista Milton Friedman e teorico delle charter cities), Thiel è passato dalla ricerca e lo sviluppo di cittadelle negli oceani alla creazione e al finanziamento di spazi autonomi acquistati da Stati sovrani.

Un esempio: l’insediamento di Próspera nell’isola honduregna di Roatán. È Patri Friedman, con un candore quasi inverosimile, a illustrare il pensiero sottostante alla rivista Wired:

Il governo è un settore con una barriera all’ingresso davvero altissima. In pratica, bisogna vincere un’elezione o fare una rivoluzione per provarne uno nuovo.

È una soglia d’accesso che non ha senso. E costringe i clienti alla fedeltà.

La gente si lamenta dei piani tariffari del telefono che durano due anni, ma pensa quant’è faticoso cambiare cittadinanza. Il sottinteso è che, nell’ottica del mercato assoluto, non c’è motivo per cui i governi e addirittura le forme giuridiche e politiche stesse non dovrebbero poter mutare con la facilità con cui si può cambiare canale o prodotto al supermercato o gestore del wi-fi, specialmente se si dimostrano inadeguati e insoddisfacenti.

La soluzione proposta, di fronte all’irriformabilità della politica, allo spreco di forze della rivoluzione e alla mancanza di alternative esistenti, è ritagliare pezzi di mondo – per esempio in Groenlandia ‒ o fondarne dal principio su Marte, per inedite sperimentazioni sociali, legali, economiche. Apolitiche, ça va sans dire, o direttamente antipolitiche.

E se non funzionassero? Liberi di andarsene e fondarne di nuove.

L’idea fondamentale è l’estensione suprema del dominio della convenzione – per definizione sempre rinnovabile, correggibile, aggiornabile come un sistema operativo – e della società come esperimento ogni volta riscrivibile da capo, senza lasciare dietro di sé né scorie né residui. Ma a quale scopo?

I critici del dopocena Tutti conoscono questo passaggio dall’Ideologia tedesca di Marx e Engels, spesso brandito a sproposito: Non appena si sviluppa la divisione del lavoro, ciascuno ha una sfera particolare ed esclusiva di attività che gli viene imposta e alla quale non può sottrarsi.

Si è cacciatori, pescatori, pastori o ‘critici critici’ [oder kritischer Kritiker], e tali bisogna rimanere se non si vuole perdere i propri mezzi di sussistenza. Nella società comunista, invece, nella quale nessuno ha una sfera esclusiva di attività ma ognuno può perfezionarsi in qualsiasi ramo gli piaccia, la società regola la produzione generale e rende così possibile che io faccia una cosa oggi e un’altra domani, che cacci al mattino, peschi al pomeriggio, la sera allevi bestiame e dopo cena mi dia alla critica [und nach dem Essen zu kritisieren], secondo il mio desiderio, senza mai diventare cacciatore, pescatore, pastore o critico [oder Kritiker].

Questa pagina è stata a lungo intesa come l’unico spiraglio concesso sul mondo a venire da un autore, Marx, notoriamente scettico verso gli utopisti alla Fourier e dunque le descrizioni trasognanti del socialismo realizzato. Anche per questo motivo, non pochi hanno percepito che c’era in queste righe qualcosa che non tornava, come un sospetto di incoerenza.

Se il testo è da prendersi sul serio, di fatto è la visione di un mondo preindustriale (nessuna delle quattro occupazioni indicate ha a che fare con la vita moderna), colorato a tinte bucoliche, in cui un filosofo-pastore-cacciatore autosufficiente e immerso nella natura sa fare di tutto un po’ e dispone di sé a proprio piacimento. Si tratta evidentemente di un sogno edenico, uno scorcio d’Arcadia che fuori dalla poesia e dagli affreschi rococò non si è mai trovato.

Ma soprattutto cosa ne è stato delle fabbriche, dei macchinari, delle città, delle masse, degli altri? O è un quadretto ingenuo, o è falso, o costituisce una contraddizione nuda e cruda.

Il punto non era forse ridare all’essere umano il controllo sui mezzi di produzione moderni, liberarlo dall’alienazione e restituirgli creatività e dignità senza rinunciare al potere produttivo industriale? Qui, al contrario, ci si affaccia su un acquerello per luddisti, tuttalpiù l’ambizione di un gentiluomo di campagna.

La libertà è intesa come libertà dal regolamento, dall’occhio arcigno del legislatore, dalle pretese del burocrate, dagli organi di controllo. Libertà, insomma, di sviluppare senza freni né scrupoli tutto il potenziale della tecnica.

La soluzione dell’arcano si deve alla filologia. L’ideologia tedesca è un testo composto e curato negli anni Venti dall’Istituto Marx-Engels di Mosca a partire da fogli e appunti frammentari risalenti a un’ottantina di anni prima e poi lasciati incompiuti – se non proprio scartati – dai due autori.

Tanto che uscì parzialmente in traduzione russa nel 1924 e in versione integrale in lingua tedesca solo anni dopo. L’edizione critica realizzata da Wataru Hiromatsu data alle stampe già nel 1974 permette di distinguere, almeno per alcune parti, una prima bozza, per mano di Engels, su cui la notoriamente pessima grafia di Marx lascia commenti, note ed espunzioni, quindi una seconda versione, sempre realizzata da Engels, completa delle interpolazioni precedenti e qualche ulteriore aggiunta di Engels stesso, su cui Marx fa un’altra lettura con nuove modifiche.

Viene fuori così che il passaggio in questione è tutto farina del sacco di Engels eccetto per tre interpolazioni di Marx: i tre riferimenti (in tedesco nel testo riportato sopra) ai critici e alla critica del dopocena. Terrell Carver li ha acutamente interpretati come glosse sardoniche di Marx ai danni del compagno, quasi a voler dimostrare l’assurdità del bozzetto utopico: chi è che, dopo aver faticato tutto il giorno tra la selvaggina e il bestiame, la sera si mette a filosofeggiare in poltrona con la pipa e un bicchierino di porto?

Addirittura, sembrerebbe che nella primissima stesura Engels avesse elencato attività ulteriori, da lui stesso cancellate forse per attenersi più rigidamente alla sua pastorale: il calzolaio, il giardiniere, l’attore. Chissà in quale momento della giornata li avrebbe incastrati.

Solo un “critico critico”, del genere che in quelle pagine Marx e Engels avevano intenzione di stroncare, potrebbe essere tanto ingenuo – e tanto ignorante della realtà del lavoro fisico – da trastullarsi con un sogno così, sembra dire Marx con quelle aggiunte. Fourier stesso aveva immaginato di superare lo specialismo della divisione del lavoro e la distinzione in classi, ma non aveva saputo includere nei suoi programmi l’attività industriale.

E proprio questo per Marx era il suo più grande limite. Cosa c’entra tutto ciò con un capitalista come Thiel e l’accelerazionismo di Nick Land?

Il fatto a suo modo sorprendente è che sono tutti accomunati dall’idea che il motore della storia, se non addirittura il suo soggetto – e certamente la forza soteriologica –, sia la macchina. Nei Grundrisse, Marx descrive il passaggio da un mondo antico dove vige l’invalicabile “limite sacro” a un mondo dove ci sono soltanto barriere da superare.

E la forza che più di tutte abbatte i muri è il capitale, scrive Marx. Superare il capitalismo non significa dunque rinunciare allo sviluppo, che, anzi, deve diventare finalmente illimitato.

Per questo non c’è spazio per il mondo fiabesco schizzato da Engels, dove non si dà crescita ma soltanto varietà. Non era questione di abbattere chi abbatteva i limiti (il capitalista), tantomeno per ripristinare sacri confini, ma di liberare la forza abbattitrice dalla presa di pochi e scatenarne così la potenza piena.

Il limite, scrive Marx nei Grundrisse, non è “inerente alla produzione in generale ma alla produzione basata sul capitale”. Dal punto di vista dell’epoca attuale, gli stadi di produzione precedenti il capitalismo appaiono “come altrettante pastoie delle forze produttive.

Ma, esattamente inteso, il capitale stesso si presenta come condizione dello sviluppo delle forze produttive finché queste hanno bisogno di uno sprone esterno, che ne costituisce al tempo stesso il freno”. L’obiettivo, si diceva.

In Marx (ma frasi identiche, solo intese dal punto di vista della macchina e quindi in senso antiumano, costellano gli scritti degli accelerazionisti odierni) è “il pieno sviluppo del dominio dell’uomo sulle forze della natura, sia su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della propria natura”. L’essere umano si getta nel flusso illimitato dello sviluppo, della potenza produttiva, della macchina e di conseguenza “non cerca di rimanere qualcosa di divenuto”, conclude Marx, “ma è nel movimento assoluto del divenire”.

Al confronto, il mondo antico appare inguaribilmente “infantile” e quello presente, pur con le sue conquiste materiali, troppo “volgare” e comunque insoddisfacente, non abbastanza. Superare il capitalismo per Marx non significa rinunciare allo sviluppo, che, anzi, deve diventare finalmente illimitato.

Curiosa coincidenza: da un lato o dall’altro dello spettro politico ed economico, tolte le casacche e superati gli antagonismi di maniera, si rivelano tutti assolutamente moderni. Thiel è semplicemente coerente con il progetto originario.

Allo stesso modo, Land e Yarvin non parlano affatto di anti-illuminismo, ma di “illuminismo oscuro”: non c’è ritorno al passato, bisogna invece accelerare e superare i pesi morti del presente per sgomberare il campo al vero progresso, che è tecnologico e nulla ha a che fare con il progressismo cosiddetto (rivelatorio, in questo senso, che vi si riferiscano come usurped enlightenment – un parassita del vero sviluppo, una promessa distorta, non mantenuta). Persino il cosiddetto neomonarchismo di Yarvin è, a conti fatti, un’estensione della logica dirigenziale d’azienda allo Stato che nulla ha a che vedere con nostalgie legittimiste.

Sul senso della storia progressiva, in ogni caso, sono tutti in perfetto accordo: sciogliere i lacci che trattengono la macchina, compreso quello costituito dall’essere umano. Ritorno al futuro Un cavallo di battaglia di Thiel per esemplificare il fatto che il futuro promesso negli anni Sessanta (il decennio della sua nascita) non è arrivato e, anzi, sembra essersi disgraziatamente perso per strada è il seguente: il Boeing 707, il cui primo volo risale al dicembre del 1957, si muoveva a 977 chilometri orari; sono passati quasi settant’anni e non andiamo affatto più veloci, se il Boeing 737 MAX, in servizio dal 2017, si sposta solo a 839 chilometri orari, come ripete spesso.

Non ho verificato la correttezza dei dati, perché in ogni caso il punto, per lui, è un altro: che ne è stato del progresso? Delle macchine volanti, delle colonie sulla Luna, dei viaggi interstellari, della cura per il cancro, dell’energia pulita e senza fine?

Perché non viviamo ancora a Bensalem? Certo, le nostre automobili sono più grosse, più potenti e più veloci di quelle di una volta, ma in fondo si tratta solo di una serie di migliorie a uno strumento in circolazione da oltre un secolo.

Il sapere è parcellizzato al punto che, oggigiorno, serve una vita di studi per aggiungere una nota a piè di pagina a qualcosa di significativo, e in ogni caso è probabile che solo un esiguo manipolo di esperti sappia apprezzarlo. Il più importante cambiamento tecnologico negli ultimi anni è venuto dall’informatica; resta discutibile, tuttavia, se in senso assoluto i suoi successi ci abbiano fatto più bene o più male.

In un libro recente, anzi, il cofondatore e CEO di Palantir Technologies Alexander Karp se la prende con gli innovatori della Silicon Valley per essersi consacrati allo sviluppo di app dalle conseguenze preteribili se non del tutto deleterie e con l’unico intento del profitto. Nel complesso, Thiel vede nel presente tutti i sintomi della decadenza: stagnazione tecnologica ed economica, denatalità, sclerosi delle istituzioni e, nella produzione culturale, l’eterno ritorno del già visto, già sentito.

Nulla che gli aruspici dell’Untergang des Abendlandes non avessero già predetto da ben oltre un secolo. Ma per Thiel dev’esserci un’alternativa al pessimismo e alla degenerazione.

Se, come sostiene, la civiltà occidentale si costruisce sul progresso tecnico e scientifico, nel momento in cui viene meno la fiducia nelle fondamenta, o si smette di rinforzarle, il resto crolla di conseguenza. E la sola soluzione ai numerosi e gravosissimi problemi che affliggono il presente, per Thiel, sta nel futuro, non nel passato.

Nel 2015, uno dei suoi primi articoli dai toni e dai temi apertamente teologici aveva un titolo programmatico: “Against Edenism”.

Marx – l’abbiamo visto – sarebbe stato d’accordo. La tesi è contenuta nella prima frase del saggio:

“Il futuro sarà molto diverso dal passato”. Sembrerebbe una banalità, ma non lo è, perché, prosegue l’autore, se il nostro immaginario del futuro è irrimediabilmente legato a ciò che c’è già stato è a causa di un imperdonabile difetto della cultura e delle politiche esistenti.

Ed è qui che entra in gioco la teologia, come un cuneo per aprire nuovi orizzonti, nuovi immaginari. Due sono le immagini paradisiache nella Bibbia, dice Thiel: il giardino dell’Eden in Genesi e la Gerusalemme celeste nell’Apocalisse, dopo la fine dei tempi.

La seconda completa il primo, lo porta finalmente a compimento, ma al tempo stesso lo supera. D’altronde, che il miglior futuro concepibile non sia un ritorno al paradiso terrestre non lo dice, secondo lui, solo la Bibbia ma è un dato di fatto:

“Questo pianeta poteva sostenere 10 milioni di persone con un’esistenza pastorale o agricola confortevole in epoca neolitica. All’opposto, la precondizione necessaria per la civiltà planetaria di 10 miliardi di persone che sarà la Terra del XXI secolo è un livello estremamente avanzato di scienza e tecnologia”.

Dunque, o arriviamo a questo livello, o sarà l’Armageddon. Oppure, ancora, ci arrivano per primi i nemici dell’Occidente e ci lasciano indietro, prospettiva per lui parimenti apocalittica.

Se, come sostiene Thiel, la civiltà occidentale si costruisce sul progresso tecnico e scientifico, nel momento in cui viene meno la fiducia nelle fondamenta, o si smette di rinforzarle, il resto crolla di conseguenza. Analogo è il trivio preconizzato da Land in Dark Enlightenment: nel futuro ci aspettano o la modernità 2.0 (cioè una “modernizzazione globale […] rinvigorita da un nuovo nucleo etnogeografico, scevro dalle strutture degeneri del suo predecessore eurocentrico”, cioè cosa succede se la lotta per l’egemonia viene vinta dalla Cina), o la “nuova età oscura” della post-modernità (ossia cosa accade se rimane la democrazia liberale) o il rinascimento occidentale, conditio sine qua non del quale, tuttavia, è “fermare e invertire più o meno tutto ciò che [l’Occidente] ha fatto per oltre un secolo, a eccezione esclusiva dell’innovazione scientifica, tecnologica e d’impresa”.

Si ritorna così al dilemma iniziale: se le nostre uniche possibilità di salvarci stanno nel progresso tecnologico, non si possono ammettere freni alla ricerca e allo sviluppo. E se la politica pone vincoli, be’, bisognerà liberarsi della politica.

Al livello più superficiale, la battaglia pubblica dell’intellettuale Thiel si pone come una lotta contro il pessimismo – pessimismo che, sostiene, si è ormai diffuso anche all’interno della Silicon Valley. Thiel lamenta che nelle storie di fantascienza il cattivo non sia mai il luddista, l’ambientalista o il regolatore, ma sempre l’innovatore, se non direttamente la tecnologia in sé.

E questo, commenta, non è solo un sintomo della decadenza, cioè dell’abiura della vera natura dell’Occidente, ma crea un circolo vizioso per cui dalla sfiducia sorge sfiducia ulteriore, mentre la storia che dovremmo raccontarci è di segno opposto. Una storia che deve recuperare gli aneliti e le speranze delle origini, quelli di Bacone.

Ritornare, insomma al progetto originale: il dominio totale sulla natura, anche la propria. E ricordarsi che nessun progresso sarà mai tale veramente fintanto che la morte avrà l’ultima parola.

Era già l’argomento definitivo ai danni dell’ottimismo nel moderno che l’enigmatico signor Z., nei Tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo di Vladimir Solov´ëv, aveva mosso contro i suoi interlocutori: se tanto il riformato quanto il riformatore alla fine vanno incontro alla distruzione fisica, allora anche il progresso non sarà che l’ennesimo regno della morte. Thiel lo sa bene e per questo accusa il progetto della modernità di essersi concentrato su una serie di conquiste politiche e sociali che non solo l’hanno distolto dagli obiettivi originari, ma hanno trasformato l’essere umano in mero homo economicus secolarizzato, senza risposte alle grandi domande che lo riguardano.

Sulla scorta di Solov’ëv, Thiel percepisce la contraddizione fra il materialismo ateo e l’ottimismo nel progresso. Anche per questo la religione, come superna macchina della speranza e repositorio di grandiose storie di salvezza, gli sembra un’alleata se non perfettamente naturale quantomeno strumentale – certo, solo “se non si esclude la visione escatologica per cui Dio lavora attraverso di noi per costruire il regno dei cieli oggi, qui, sulla Terra”, come scrive in “Voyages to the End of the World”.

“Se il Nuovo Testamento ha superato il Vecchio in virtù della propria novità, e se la rivelazione non si è conclusa”, prosegue, “i cristiani non dovrebbero, più di chiunque altro, essere aperti alla possibilità che ‘la conoscenza sarà accresciuta’ (Daniele 12, 4) anche nella sfera profana della scienza baconiana?”. Già, perché non dovrebbero?

Chi frena l’Anticristo Secondo Nick Land, la futura macchina superintelligente dentro la quale verrà sussunto ciò che rimane dell’essere umano è una necessità storica ineluttabile. La tecnologia è insieme l’attore principale e anche il fine della storia, ma è simile a un virus: ha bisogno di un ospite per riprodursi ed espandersi.

È “un invasore”, scriveva in Machinic Desire (1993), e, “invece di venirci incontro in qualche laboratorio di ingegneria del software, siamo noi a essere attirati verso di lei [l’IA], là dove essa già si annida, nel futuro”. Al punto che “quella che agli esseri umani sembra la storia del capitalismo” è, a ben vedere, “un’invasione dal futuro” da parte di qualcosa “che deve assemblare sé stesso interamente a partire dalle risorse del suo nemico”, cioè noi.

Thiel, invece, non solo tende a glissare sui rischi della tecnologia, ma, almeno ufficialmente, non è altrettanto persuaso che l’esito sia già determinato. Thiel accusa il progetto della modernità di essersi concentrato su una serie di conquiste politiche e sociali che non solo l’hanno distolto dagli obiettivi originari, ma hanno trasformato l’essere umano in mero homo economicus secolarizzato.

Non che la visione finale sia tanto diversa, al di là delle coloriture soteriologiche. In un’intervista di qualche mese fa nella quale il conduttore, Ross Douthat, tentava di metterlo di fronte alle minacce costituite dall’IA, Thiel dava segno di riconoscerle, ma, per lui, rimanevano un rischio necessario alla luce dei vantaggi che potrebbero risultarne; l’alternativa è d’altronde la stagnazione.

Douthat accennava allora all’attesa, da parte dei guru digitali, della superintelligenza che metterà fine all’egemonia dell’uomo e commentava: “Credo che preferiresti che la specie umana continuasse, no?”.

Thiel – che raramente sembra a proprio agio nelle interviste, nelle quali è difficile scorgere il carisma che trasmettono invece i suoi scritti – esita a rispondere. Tartaglia per una ventina di secondi, tanto che anche Douthat ammette di essere turbato dalla sua difficoltà a dire di sì.

Poi finalmente si lascia sfuggire che l’umanità dovrebbe sopravvivere, ma più importante della sopravvivenza in sé è la soluzione dei suoi problemi, in primis malattia e mortalità. Il che, evidentemente, richiede cambiamenti radicali, trasformazioni inedite del corpo e della mente.

Ma questo, lo incalza Douthat, secondo il cristianesimo avverrà per mezzo di Dio, non certo tramite la tecnologia. Di nuovo Thiel stenta a rispondere, per poi ritornare a battere insistentemente sul punto di partenza: al cuore della tradizione giudaico-cristiana si trova l’idea del superamento della Caduta in cui versiamo e questa è l’unica direzione percorribile, qualunque cosa ciò comporti.

Dimentica forse da che cosa, in quella stessa tradizione a cui si appella, è stata provocata la Caduta: quando qualcuno diede retta a una voce suadente che prometteva di rendere gli esseri umani identici agli dei. Ora, tutto questo sarebbe già di per sé sufficiente per esprimere un giudizio ragionato, non fosse che – ed è questa forse la parte più originale di tutto il suo pensiero – Thiel rincara la dose quando annuncia di avere le idee molto chiare su ciò che l’Anticristo è o rappresenta.

Niente affatto la tecnologia, che pure offre di realizzare prima, concretamente e più efficientemente le parole di Gesù Cristo, ma – come volevasi dimostrare – la politica. Per la precisione, una politica elevata all’estrema potenza, universalistica, globalizzante, ostile nei confronti della tecnologia, la quale proprio facendo leva sulla paura dei rischi esistenziali e degli effetti collaterali del progresso tecnologico l’ha messo in catene e ha dato pace e sicurezza in cambio dell’assenza di sviluppo.

È questo il regno dell’Anticristo che Thiel tratteggia come una minaccia effettiva e per di più prossima nelle interviste pubbliche recenti, in “Voyages to the End of the World”, persino in discorsi da lui tenuti a porte chiuse, ufficialmente senza registrazioni. Poche cose, nel Nuovo Testamento, sono misteriose come il katéchon, entità o concetto menzionato per due volte nella Seconda lettera ai Tessalonicesi (2, 3-12), una forza o un individuo che farebbe da freno al pieno disvelarsi del mistero dell’iniquità già in azione, ma in maniera ancora occulta.

A lungo le interpretazioni teologiche e filosofiche, dai Padri della Chiesa fino a Carl Schmitt e Cacciari, vi hanno visto il potere politico, il nomos e la misura che trattengono l’anomia e l’eccesso. Avverte Paolo che il katéchon dovrà venir meno perché appaia senza più veli e restrizioni l’uomo empio – colui che si può presumibilmente identificare con l’Anticristo menzionato in altri testi.

Si tratta dell’idolo supremo, “colui che si contrappone e s’innalza sopra ogni essere che viene detto Dio o oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio, additando se stesso come Dio”, come si legge nell’epistola citata. E – dicono le Scritture – saprà ingannare anche gli eletti.

Solov’ëv, nei dialoghi già evocati, coglie pienamente quest’aspetto fondamentale: esso non si presenta come una forza del male, ma come un paladino del bene. Come Gesù, meglio di Gesù.

L’Anticristo non è una forza negatrice, ma sostitutiva. È indubbiamente una storia oscura, ma è anche necessaria nel piano di salvezza, perché sarà solo dopo la caduta dei veli che celano l’Avversario che questi verrà spazzato via dal soffio di Dio, non prima.

L’Anticristo non si presenta come una forza del male, ma come un paladino del bene. Come Gesù, meglio di Gesù.

L’Anticristo non è una forza negatrice, ma sostitutiva. Thiel prende questo canovaccio e ne fa qualcosa di molto diverso, che sta al racconto biblico come il remake hollywoodiano a un film d’autore.

In “Voyages to the End of the World” (scritto insieme a Sam Wolfe, il quale, stando a una ricerca in rete, lavora per Thiel Capital dopo essersi laureato in letterature comparate a Stanford, dove pubblicava sulla rivista studentesca Stanford Review, fondata a suo tempo da Thiel stesso, sulla quale già difendeva il suo eroe a spada tratta) vengono esplorate quattro ‘visioni’ dell’Anticristo: due dalla storia della filosofia e della letteratura (La Nuova Atlantide di Bacone e I viaggi di Gulliver di Swift) e due dai fumetti (Watchmen e One Piece). La domanda iniziale prende avvio dall’utopia di Bacone (sul quale, a proposito, ci viene detto che, nella “mappa per la modernità” o addirittura nel “libro di profezie” che sarebbe La Nuova Atlantide, “sognava di abolire la malattia, i disastri naturali e persino il caso.

Sognava anche di abolire Dio”): “La scienza evocherà o sconfiggerà l’Anticristo?”.

Per Thiel e Wolfe, il cristianesimo di Bacone e dunque anche di Bensalem non è che una maschera obbligata dalle circostanze storiche e dai censori, un compromesso esteriore per nascondere secondo loro una verità inconfessabile: Bensalem (che peraltro si troverebbe agli antipodi di Gerusalemme) è precisamente il regno dell’Anticristo.

Qui presentato, nel prometeismo baconiano, come la vittoria della conoscenza sull’ignoranza, della luce sulle tenebre, del futuro sul passato, dunque come il vero paradiso e non un suo surrogato. Che sia una rivista cristiana come First Things a pubblicare queste riflessioni indurrebbe a presumere che gli autori, dopo aver presentato l’utopia tecnoscientifica come anticristica fin dalla sua prima formulazione, proseguano su questa linea con qualche forma di palinodia.

E invece il resto del saggio prende tutt’altra direzione, passando dal sogno di Bacone alla sua caricatura al vetriolo in Swift fino alle distopie di Watchmen e One Piece, che mostrano il sorgere o il perdurare di governi unitari mondiali contro cui si battono pochi coraggiosi eroi o pirati. Come dire: qual è il vero Anticristo, quello che ci dà il progresso e sconfigge la morte o quello che con l’inganno e la repressione ci toglie la libertà?

Oppure, ancora: forse una volta quello di Bacone poteva sembrare un progetto luciferino, ma oggi abbiamo ben altro di cui preoccuparci! Il lettore attento è colto alla sprovvista: il carattere anticristico di Bensalem non è affatto stato smentito o ritrattato.

Semplicemente l’attenzione è stata spostata altrove, come in un trucco con le carte da prestigiatore di strada. Certo gli autori non possono pensare che il percorso proposto, nella sua plateale arbitrarietà, abbia valore oggettivo di ermeneutica storica!

Se Thiel ci è, il discorso non sembra tenere fino in fondo. Se invece ci fa, viene il sospetto che, come il suo Bacone, abbia voluto imbastire una messa in scena cristiana – forse per cementare l’alleanza strumentale con il mondo statunitense conservatore e millenarista?

Certo, in quel caso, bisognerebbe essere davvero stolti per non vedere la carta infilata nella manica. Lupi in vesti da pecore Uno dei primi gesti del Creatore – nota Thiel – è separare la terra dalle acque, simbolo del caos, dell’immanifesto, dell’indefinito.

È dalle acque, nell’Apocalisse, che esce la Bestia e non per nulla, sottolinea, nella visione della Città di Dio dopo la vittoria sul male “il mare non c’era più” (Apocalisse 21, 1). Un’immagine che indubbiamente ha un certo ascendente su un uomo il quale proprio sulla sottrazione faustiana della terra agli oceani e la realizzazione di piattaforme sull’acqua ha costruito le prime fasi della sua utopia.

Ma è pienamente giustificato il dubbio, a questo punto, che le cose non stiano affatto come le racconta e che, nel suo discorso teologico o presunto tale, alla tecnologia venga data una funzione salvifica che la tradizione cristiana si è sempre ben guardata dall’attribuire a ciò che è di questo mondo. Qual è il vero Anticristo, quello che ci dà il progresso e sconfigge la morte o quello che con l’inganno e la repressione ci toglie la libertà?

C’è infatti più di qualcosa che non convince nel tentativo di presentare l’Anticristo come il governo mondiale e antitecnologico che offre pace e sicurezza a scapito della corsa a capofitto verso l’avvenire. Riconoscendo in qualche modo l’ambivalenza della tecnica, per cui gli stessi strumenti possono essere utilizzati per scopi opposti, e senza per questo nulla togliere al suo potere salvifico, ciò che Thiel più teme sembrerebbe l’eventualità di un’alleanza sovranazionale che sorge per porre limiti allo sviluppo tecnologico, magari ispirata all’idea diffusasi dopo la Seconda guerra mondiale quando, con lo slogan one world or none, si riteneva che solo l’unità planetaria o se non altro organi di controllo riconosciuti all’unanimità avrebbero scongiurato il disastro.

Ma se siete arrivati fin qui avrete capito che l’antico avversario di Thiel – ciò che per lui oggi si oppone alla potenza abbattitrice intrinseca della modernità – è precisamente il potere sovrano, capace di proporre solo inefficaci manutenzioni del presente o inutili ricicli del passato. Tuttavia, è solo ribaltando e forzando le interpretazioni tradizionali che la tecnologia può fare da katéchon tanto per la politica (l’Anticristo) quanto per la distruzione totale.

Non solo non è questa la storia che racconta la Bibbia, ma soprattutto non si riesce a dissipare il sospetto che a protagonista e antagonista siano stati qui invertiti i ruoli faziosamente e con intento fraudolento per far passare come avversario assoluto e trascendente quello che è solo il nemico contingente del suo autore. Infatti, non c’è alcun aut-aut nel Nuovo Testamento fra katéchon, Anticristo, Armageddon: ogni passaggio appare invece necessario nel dipanarsi dei tempi della fine.

Così, quando Thiel pone lo scontro fra tecnica e politica in termini apocalittici, dovrebbe essere lampante che di cristiano vi sia poco o nulla: la scelta fra l’Armageddon e il regno dell’Anticristo non è un dilemma teologico. Ciononostante, Thiel ci invita a riporre la nostra speranza in una terza via, che risiede nelle potenzialità che si schiuderanno solo grazie al progresso tecnologico.

Non potendo assicurare che tutto andrà per il meglio, ci chiede di aver fede. Anche il principio della sola fide a cui implicitamente si appella è palesemente un debito religioso, ma non è indirizzato verso la Scrittura né verso Dio.

Tanto che, quando Douthat – di nuovo – gli chiede se non pensi, come un cristiano dovrebbe peraltro fare, che Dio non ci abbandonerà nella notte oscura della storia, Thiel dà un’altra delle sue proverbiali finte risposte. Chiaro, ormai, come il riferimento alla teologia cristiana sia meramente strumentale, ma, in filigrana, riveli tutt’altro racconto.

Nonostante l’intarsio di citazioni colte, è clamoroso che a Thiel sfugga il fatto che l’Anticristo di Solov’ëv – all’opera del quale pure dice di ispirarsi – non è solo pacifista, animalista e vegetariano ma, anzi, assomiglia più a lui che a Greta Thunberg. L’“uomo del futuro” che, nel racconto del signor Z., in cambio di sostegno, donazioni e privilegi chiede alle Chiese cristiane il loro appoggio incondizionato è infatti anche un “ricco capitalista” e un “esperto di balistica”, e ha “rapporti amichevoli con i circoli militari e finanziari del mondo intero”.

Dopotutto risponde al principe di questo mondo; certo non entra a Gerusalemme in groppa a un’asina! Si ammetta anche che, come Thiel sostiene, lo slogan dell’Anticristo sia la promessa di pace e sicurezza; quel che però gli sfugge è che il problema non sta né nella pace né nella sicurezza:

Cristo stesso è il re della pace – ma della pace che viene da Cristo. Quando Thiel pone lo scontro fra tecnica e politica in termini apocalittici, dovrebbe essere lampante che di cristiano vi sia poco o nulla: la scelta fra l’Armageddon e il regno dell’Anticristo non è un dilemma teologico.

D’altro canto, qual è l’unica forza al mondo davvero universale, omologante, standardizzante, che non trova quasi opposizione, che si è resa totalizzante, fondamentale, necessaria? Non certo la politica, che per definizione è il campo del contraddittorio, dell’opposizione dialettica, del “nemico” nel senso in cui lo intende Schmitt, dunque mai assoluta.

E proprio Schmitt sapeva bene che la tecnica è l’ultimo approdo del lungo processo di “neutralizzazione” che, dalla teologia, ha portato fino alla tecnologia come punto di riferimento ultimo, terreno d’accordo valido per tutti. Se tale deve essere, se, insomma, l’uso delle cose del mondo è inevitabile, che almeno non le si confonda con la salvezza: a Cesare quel che è di Cesare.

Mentre Thiel, evidentemente, scorda che l’Anticristo è il primo fra tutti gli idoli. Ma un cristianesimo senza Cristo – dice Solov’ëv nell’introduzione ai Tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo – è vuoto e sterile, se non del tutto pericoloso.

A un certo punto, nel corso di un’intervista del 2024, Thiel parla dell’entusiasmo dei cosmisti russi, presentandoli come un caso paradigmatico in cui la tecnica si pone come obiettivo esplicito la realizzazione delle promesse della religione; lui stesso, però, non sa dire se di quest’ultima i cosmisti fossero gli alleati o la concorrenza. Allo stesso modo, quando Douthat gli chiede se i tecnologi non stiano cercando di sostituirsi a Dio, Thiel si limita a ripetere formule che appaiono ormai sempre più vuote – o sempre più sinistre.

Ma la più clamorosa e sintomatica delle aporie si ha quando Douthat avanza il sospetto che, per instaurare il governo totalitario mondiale che Thiel descrive, al suo Anticristo siano necessari innanzitutto, per salire al potere, un livello di tecnologia tale da costituire un’innegabile minaccia e, in secondo luogo, per mantenere il controllo, quegli stessi dispositivi di sorveglianza, IA, analisi dei dati e tecnologia militare che Thiel finanzia. “Quell’Anticristo”, gli dice l’intervistatore, “userebbe probabilmente gli strumenti che tu stai costruendo”.

Un’altra volta, Thiel non sa rispondere senza riportare il discorso sul dilemma fra stagnazione e innovazione senza regole, ma a questo punto è difficile non vedere che il suo sistema fa acqua dappertutto, il re è nudo e non è una bella visione. Insomma, o si tratta di teologia scadente, oppure, consapevolmente o meno, chi la propone lavora per l’avversario di ciò per cui dice di operare.

Suprema ironia è che cerchi di farlo, tra i vari canali, anche su una rivista che si vuole cristiana, quando l’unica cosa che sicuramente emerge dal suo pensiero è, aggiornato con gli strumenti economici, tecnici e politici del presente, il mito della modernità sic et simpliciter. Se non una seduzione ancora più antica, che, come nelle profezie, si è conciata alla meno peggio sotto le false spoglie dell’agnello.

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