Francesco De Sanctis, il nostro più autorevole e influente storico e critico letterario dell’Ottocento, stigmatizzava molti pseudo-intellettuali, presunti conoscitori di Niccolò Machiavelli, di cui non avevano “letto un rigo o compreso alcunché”. Sciorinando litanie tartufesche, travisavano il senso complessivo dell’argomentazione teorico-politica del Segretario fiorentino e finanche il letterale tenore delle sue analisi e dei suoi discorsi.

Nel mare dell’incomprensione. De Sanctis, con stupore e incredulità, mette a fuoco per primo o tra i primi la completa assenza in Machiavelli dell’idea che il fine giustifichi i mezzi e qualsiasi azione.

Un alibi di comodo diffuso in contesti politici e non. Sottolinea, invece, la cogenza del principio contrario, secondo cui “sono i mezzi adeguati che finiscono per giustificare i fini”.

Nel 1870, in occasione della presa di Roma, concludeva un commento entusiasta di quel passaggio storico con un “evviva l’Italia unita, evviva Machiavelli”. E, per De Sanctis, la “politica dell’esperienza” di Machiavelli, come la definisce Jean-Claude Zancarini, emerito all’École Normale Supérieure di Lione, nel suo “fondamento scientifico” pre-galileiano – se di metodologia deduttiva o induttiva sotto questo profilo non rileva – pone fine alla “Scolastica”.

“Nasce la scienza”. Per quanto opportunamente discusso, tutt’oggi, in altri punti della sua “Storia della letteratura italiana”, nella sua scia, Benedetto Croce, reputando Machiavelli, insieme con Gianbattista Vico e Karl Marx, un “benemerito della scienza politica, nella sua autonomia dall’etica”, con l’avvertenza che politica ed etica non possono rimanere irrelate, “l’una accanto all’altra” – Machiavelli stesso, del resto, distingue l’etica privata del Principe dall’etica pubblica di Stato – lo includerà nel momento pratico-politico della sua Filosofia dello Spirito.

Altro che “fine che giustifica i mezzi”, espressione utilizzata proprio da De Sanctis per riassumere e censurare il travisamento del pensiero di Machiavelli e, successivamente, travisando De Sanctis, attribuita all’autore del Principe! Un’intrigante commedia degli equivoci.

La posta in gioco? La più alta, se, aristotelicamente, “la politica è la forma più alta dell’attività umana”: una comunità coesa e bene ordinata e uno Stato legittimo e giusto.

Malgoverno, corruzione e rapine in banca sono fuori discussione. Al bando il machiavellismo di Machiavelli, imperano il machiavellismo dei seguaci e quello di chi non ha letto un rigo di Machiavelli, secondo la sua sagace tripartizione.

Tanto vero che l’aggettivo “machiavellico”, fin nei piani alti del sapere e nei dizionari – dalla nostra Treccani a quelli inglese, francese e tedesco – è invalso a connotare qualsiasi comportamento subdolo, cinico, spregiudicato e spregiatore della legge, fino alle variazioni semantiche della recente teoria della “Triade Oscura” (machiavellismo, narcisismo e psicopatia), quale tratto psicologico proprio di personalità disturbate. Infine, De Sanctis giungeva ad auspicare “l’aborrimento delle vie oblique, di quelle furberie machiavelliche che hanno macchiato la storia italiana nella sua decadenza”.

L’equivoco. Essenzialmente, si radica nelle parole del cap.

XVIII del “Principe”: “… e nelle azioni di tutti li uomini, e massime de’ principi, dove non è iudizio da reclamare, si guarda al fine. Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e mezzi saranno sempre iudicati onorevoli e da ciascuno lodati; perché el vulgo ne va preso con quello che pare e con lo evento della cosa”.

Il testo, com’è evidente, istituendo un riferimento con la ragion di Stato, la salvezza e saldezza dello Stato –  cui, alla fine del secolo, il gesuita Giovanni Botero contrapporrà la sua cattolicissima teoria della “Ragion di Stato” – non consente generalizzazioni fuorvianti. Infatti, i mezzi saranno “giudicati” idonei soltanto all’esito degli eventi, soltanto dopo “lo evento della cosa”.

La specifica e legittima natura del fine attesta e giustifica la scelta e la bontà dei mezzi, con la conseguenza che, alla luce degli standard epistemici di rilevanza effettuale, infine essi potrebbero anche rivelarsi inidonei. Sotto tale profilo, Machiavelli si conferma come il pensatore della “verità effettuale” del cap.

XV del “Principe”. Ed è significativo che, forse subodorando possibili distorsioni del suo pensiero, avverta la necessità di enucleare il concetto di pazzia: “… perché un principe che può fare quello che vuole è un pazzo; un popolo che può fare ciò che vuole non è savio”.

Pazzo, insomma, è quel principe che crede di potere dire e fare tutto quel che vuole. Pazzo è chiunque pensi, per l’appunto, che qualunque fine giustifichi qualunque mezzo e qualunque azione.

Malgrado ciò, sembrano riaccendersi nel discorso pubblico nazionale ed europeo la tentazione e il vezzo di ricondurre a Machiavelli le pratiche fuori controllo di questo o quello statista o leader politico. La ragione?

Lo sguardo benevolo di Machiavelli sulla “simulata stultitia”, la “simulazione della follia” da parte di Davide, Solone e Lucio Giunio Bruto. E, in effetti, Machiavelli, ben lungi dal legittimare la follia, ritiene che la “simulazione della pazzia”, in determinate circostanze, sia figlia naturale della “prudentia”, la prudenza come saggezza e discernimento, una categoria centrale della cultura rinascimentale.

“Talvolta è saggio simulare pazzia”, questa la citazione che circola. A sproposito.

A debita distanza da intenti didascalici, proviamo a chiarire. Il Segretario fiorentino formula siffatta istanza nel secondo capitolo del terzo libro dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, il cui titolo suona “Come egli è cosa sapientissima simulare in tempo la pazzia”.

In apertura, l’elogio entusiastico di Lucio Giunio Bruto, che, con tutta evidenza, nulla ha a che vedere con la cosiddetta “madman theory”, la teoria del pazzo, ostentata da Richard Nixon durante la guerra del Vietnam, seppur vanamente, con “il dito sul pulsante nucleare”, allo scopo di stroncare la resistenza nordvietnamita, e oggi variamente riesumata in Usa con riferimento a Donald Trump e alla sua farsesca minaccia di “distruzione di una Civiltà in una sola notte”. Sul crinale della storia, tra Harmaghedon e Don Chisciotte, senza neppure lo humour della “locura”, la follia in parte consapevole di Don Chisciotte nel contesto della crisi dei valori europei, e con la differenza che l’hidalgo spagnolo, nella sua dimensione tragicomica, cifra letteraria della temperie culturale ambigua dell’Età barocca, ardiva sfidare i leoni che, annoiati, si rifiutavano di uscire dalla gabbia e gli voltavano le spalle, ma non si trastullava a minacciare il mondo intero in vista del… Midterm!

Al contrario, Machiavelli ritiene che “non fu alcuno mai tanto prudente, né tanto estimato savio per alcuna sua egregia operazione, quanto merita d’esser tenuto Iunio Bruto nella sua simulazione della stultizia”. Un elogio tutto politico, riconoscimento della volontà di Bruto di “essere manco osservato ed avere più commodità di opprimere i re e di liberare la sua patria, qualunque volta gliele fosse data occasione”.

Machiavelli vede in Bruto un paradigma dell’agire politico, un esempio per quanti, “male contenti d’uno principe”, desiderano sì contrastarlo, ma sono privi delle forze necessarie per agire apertamente. Entro le dinamiche dicotomiche dei rapporti di forza tra un principe e i suoi avversari, Machiavelli individua due possibili modalità d’azione.

La prima consiste in un’opposizione diretta e immediata da parte di avversari così potenti da “scoprirsi suoi [del principe] nimici e fargli apertamente guerra”. La seconda, scandita su tempi più lunghi, contempla una strategia d’azione di tipo “anfibio”, affidata alla dissimulazione delle reali intenzioni, al mimetismo comportamentale e a una maggiore vicinanza al detentore del potere, possibile in virtù dei legami di amicizia e familiarità.

Questa seconda linea strategica si impone quando agli avversari del principe mancano forze adeguate “a fargli guerra aperta” e, di conseguenza, debbono cercare di ottenere la sua amicizia: “… a questo effetto entrare per tutte quelle vie che giudicano essere necessarie, seguendo i piàciti suoi e pigliando dilettazione di tutte quelle cose che veggono quello dilettarsi”. Conquistata la familiarità con il principe, gli avversari vivono sicuri, al riparo da ogni pericolo e godono “la buona fortuna di quel principe insieme con esso lui” e hanno “ogni commodità di sodisfare allo animo” loro.

Vale a dire che, ogni qual volta i rapporti di forza siano sbilanciati a favore del principe, conviene “fare il pazzo come Bruto, ed assai si fa il matto, laudando, parlando, veggendo, faccendo cose contro allo animo tuo per compiacere al principe”. Come si può constatare, l’elogio machiavelliano della simulazione della pazzia da parte di Bruto inerisce a una riflessione più generale intorno al ruolo propulsivo della “mala contentezza” nelle dinamiche politiche e alle modalità di opposizione al potere principesco.

Del resto, che l’analisi del pensatore fiorentino non sia un esercizio di pura accademia, è piuttosto facile comprendere, qualora si consideri il panorama frantumato dell’Italia del Quattrocento e del primo Cinquecento, costellato di frequenti congiure contro i principi. Entro tale scenario storico-culturale, le osservazioni contenute in Discorsi III, 2 conducono alla seguente conclusione: la figura di Lucio Giunio Bruto assume un valore positivo agli occhi di Machiavelli solo perché, apprezzandone la “prudentia”, vede nel console romano il simbolo della libertà repubblicana e della lotta contro la tirannia.

Si ricorderà che, nel 1947, il liberale Luigi Einaudi esortò la Consulta per la Pace a seguire l’esempio del Machiavelli politico, della sua fiducia nei cittadini e nel sistema repubblicano come antidoto al nazionalismo, al totalitarismo, al potere di uno o di pochi sui molti. Gli appariva chiaro che l’uomo di Machiavelli è fatto di nient’altro che della materia della Storia, nella quale il pensatore del “Principe” non cerca e dalla quale non ricava modelli di alcun genere, positivi o negativi che siano.

Con l’importante avvertenza che anche Machiavelli, senza sfere di cristallo, sottolinea il fatto che, come la buona politica rende migliori, così la cattiva politica inasprisce le pulsioni negative degli uomini, che invece bisogna combattere. Presupposti teorici che delineano due immagini di società alternative.

L’una guarda a una “ben ordinata società-comunità” repubblicana, istituzionalmente capace di realizzare la vera natura umana, quale identità nella città. Cara a John Pocock, e alla sua interpretazione di Machiavelli alla luce della filosofia pratica aristotelica, essa identifica l’uomo-cittadino machiavelliano nello ζῷον πολιτικόν, sostanza viva del repubblicanesimo.

Resta fermo che la Weltanschauung machiavelliana sia più preoccupata di aderire al terreno concreto della Storia effettuale, dove è possibile ingaggiare l’impresa teorico-politica per aprire vie di sbocco alle impellenze del tempo e degli uomini. Un’altra strada è quella percorsa da Quentin Skinner, speculare alla lettura di Pocock, anche se un modo elegante per uccidere la complessità del discorso concernente la via di Machiavelli.

Tra l’individualismo liberale e inefficace e l’opzione comunitaria e utopica, il paradosso dello pseudo Buridano di Leibniz e Voltaire esalta il pragmatismo machiavelliano e salva capre e cavoli, morendo di fame. Se non che, la via plausibile, per Machiavelli, non equivale alla realizzazione delle Repubbliche, come viceversa si ritiene quando si sottolinea il discrimine tra Machiavelli e Rousseau.

Il suo pensiero, infatti, non si muove sulle gambe dei rivoluzionari americani del Mayflower, circa un secolo dopo, né quello di Rousseau sul percorso accidentato dei rivoluzionari francesi della ghigliottina. Rivoluzionari, in ogni caso, non italiani, in funzione e a partire dai quali Machiavelli interroga il presente storico.

Per la costruzione di uno Stato nazionale in Italia, a differenza delle grandi monarchie nazionali europee già in itinere, dovranno ancora passare tre secoli e mezzo, e il processo risorgimentale, con eroi e senza popolo, anche a causa della neutralizzazione della sua debole componente giacobina, da Machiavelli non saprà mutuare alcunché. Riguardo al Machiavelli “repubblicano”, ancorché di necessità al servizio della patria medicea, giova ricordare che sono proprio i Discorsi, immediatamente successivi al Principe, a consentire una migliore intelligenza della sua “famigerata” opera principale, di contro alla damnatio memoriae della sua “dottrina politica della tirannia e della crudeltà” (Giovanni Botero).

Vero, infatti, è che, contrariamente alla vulgata di un citazionismo a spizzichi e bocconi, Discorsi III, 2 riflette l’idea profonda di Machiavelli secondo cui la politica somiglia a un gioco pericoloso di apparenze, quasi una danza di ombre e immagini proiettate all’esterno al fine di realizzare quei due obiettivi che, mutatis mutandis, innervano da sempre la lotta politica: la conquista e la conservazione del potere. Bruto riuscì a conseguire il suo scopo, l’uccisione di Tarquinio il Superbo, proprio perché seppe muoversi con abilità e determinazione sul terreno delle sembianze, sfruttandolo al massimo e a proprio vantaggio.

Ed è per questo che Machiavelli lo considera un esempio straordinario, un modello di “prudenza”, la medesima prudenza che dovrebbe contraddistinguere il principe, che Machiavelli, nel celeberrimo capitolo XVIII del “Principe”, istruisce proprio in merito alla necessità “politica” delle apparenze. Con riferimento al capitolo XV, il Segretario fiorentino propone un’analisi tra le più discusse in sede interpretativa, cruciale nella storia della sua plurisecolare fortuna e connessa sequenza di malintesi:

“A uno principe adunque non è necessario avere in fatto le soprascritte qualità, ma è bene necessario parere di averle; anzi ardirò di dire questo: che, avendole e osservandole sempre, sono dannose, e, parendo di averle, sono utili; come parere piatoso, fedele, umano, intero, religioso, ed essere: ma stare in modo edificato con lo animo che, bisognando non essere, tu possa e sappia diventare il contrario…. Debbe adunque uno principe avere gran cura che non gli esca mai di bocca cosa che non sia piena delle soprascritte cinque qualità; e paia, a udirlo e vederlo, tutto pietà, tutto fede, tutto integrità, tutto umanità, tutto religione: e non è cosa più necessaria a parere di avere, che questa ultima qualità”.

Nulla di più lontano da Trump e affini. Come si vede, il campo della simulazione è per Machiavelli assai più ampio di quello coperto dalla pazzia, esibita, si deve ribadire, al fine di conquistare il potere, non mai nel suo esercizio da parte di chi lo detiene.

Le dinamiche della simulazione comprendono unicamente le buone qualità che il principe, secondo la tradizione culturale occidentale ampiamente influente nella prima età moderna, deve possedere o sforzarsi di implementare realmente. Sotto questo profilo, la “simulata stultitia” di Bruto, privo di potere e antagonista del potere, conferma la validità della regola generale, secondo cui le virtù debbono essere sottratte alla dimensione normativa del dover essere e consegnate a quella dinamica e cangiante dell’apparire.

Invero, nel testo di Machiavelli, epistolario compreso, non si rinviene la minima traccia di un’opportunità politica per il principe/capo dello Stato di simulare la follia, bensì, al contrario, risalta la necessità delle buone qualità, i cui effetti risultano benefici ai fini del potere, in conformità all’idea che tra essere, dover essere e apparire non possa esserci sempre piena corrispondenza. Inevitabilmente, a questo punto, si apre quella che ad Antonio Gramsci apparirà come una “prospettiva catastrofica”, rovinosa tanto per i singoli simulatori quanto per il corpo politico nel suo insieme, in conformità all’idea che la dimensione dell’apparire debba sempre essere un riflesso fedele di quella dell’essere.

Forse, non è pura causalità che nei primi anni ‘30, quando Gramsci lavorava a questa sezione dei Quaderni, il principio “soviel schein, soviel sein” già rappresentava uno dei cardini teoretici dell’ermeneutica e della fenomenologia contemporanea: “c’è tanto essere, quanto apparire”. Senza dimenticare che nell’ipotesi politica machiavelliana Gramsci rinviene anche elementi di “giacobinismo”, espresso dalla figura del cittadino-soldato, in quanto che l’ingresso “simultaneo” di grandi masse popolari nell’esercito e, dunque, nell’organizzazione politico-sociale dello Stato, contribuisce a formare una “volontà collettiva”, fonte di consenso e/o dissenso, con la conseguenza che il blocco egemonico dei gruppi sociali urbani si allarga fino a integrare i contadini.

Gramsci, inoltre, coerentemente apprezza che Machiavelli sia uomo di parte che teorizza e si batta e, di conseguenza, secondo l’aspetto modernamente scientifico non sia mai freddo e impersonale. Magari, Paul Ricoeur avrebbe potuto annoverarlo, con Marx, Nietzsche e Freud, tra i “maestri del sospetto”, qualora si consideri l’efficacia dissacrante del riferimento alla realtà materiale, alla mutevole varietà dei casi offerti dalla storia e a un’antropologia senza orpelli ideali.

Vanno identificati qui la radice prima e il significato proprio del machiavellismo di Niccolò, secondo Segretario della Repubblica popolare fiorentina e sovrintendente agli affari interni e alla guerra, in questa consapevolezza della necessità di promuovere il più alto livello possibile di coscienza e partecipazione generale all’intelligenza e alla costruzione dell’umano in tutte le sue forme e potenzialità, anche le più drammatiche, ma non per questo meno umane. “Humani nihil alienum, per satisfare all’universale”, dirà nel “Discursus florentinarum rerum” del 1521, l’ultima sua celebrazione delle istituzioni repubblicane, di recente valorizzata da Jean-Claude Zancarini.

La sua “Grammatica della Repubblica” esalta lo scritto pressoché ignorato, benché fondamentale, nel quale Machiavelli, pochi anni prima della sua scomparsa, spezzando una tradizione culturale definisce il conflitto sociale come male necessario e ineliminabile, linfa vitale per la libertà e stabilità dell’ordinamento legale repubblicano. In questo estremo esplicito invito ai Medici per un “governo misto” in uno Stato con il popolo, fondamento di ogni potere, collassa nell’inanità lo schema intellettualistico e letterario dei contemporanei del “Principe”, prigionieri delle torri eburnee della separatezza e dell’indifferenza, se non del cinismo filisteo.

La “simulata stultitia” di Bruto finisce così per rappresentare, da un lato, la conferma particolare di una regola generale, dall’altro, la sconfessione ante litteram della chiacchiera impotente di quanti, anche in questi giorni, immaginano, nel nome di Machiavelli, di attribuirla a poteri statuali vigenti, anziché, come il Segretario, a eventuali esigenze antagoniste nel fuoco della lotta contro poteri autoritari o tirannici. Sembra appena il caso di rammentare che, poco più di un secolo dopo i Discorsi, la “dissimulazione onesta” di Torquato Accetto configurerà una nuova “arte”, conforme al mutato “spirito del tempo” della Riforma cattolica o Controriforma.

Quale “industria di non far vedere le cose come sono”, e nasconderle, essa si prefiggeva e volgeva alla “protezione della verità”, vivendo in pace, con sane passioni e lontano da pericoli e conflitti, in un mondo ostile: il ‘600, “secolo degli ammazzati”. Una vera e propria “strategia di resistenza morale”, al limite della sopravvivenza, contro simulatori e impostori, riscoperta da Benedetto Croce, in particolare, nei suoi studi sull’Età barocca del 1929, in pieno Fascismo e, più di recente, rivaluta da Eugenio Garin e Rosario Villari.

Certamente, in tema non è più la “prudentia” politica attiva machiavelliana, ma un modo diverso di intenderla, se declinata in forma di opposizione morale e civile. Conclusivamente, nel “Principe” e nei “Discorsi” è fuor di luogo cercare, come ci si ostina da cinque secoli, polarità improbabili di strumentali codici di tirannia o astratti manuali di libertà, e neppure prefigurazioni teoriche degli Stati ideali di Platone o Cicerone.

Centralmente, si pone la percezione, aspra e forte, della concretezza del divenire, nelle sue specifiche forme, al cui interno si costituiscono i poteri degli uomini. Sono gli uomini del re a dire chi o che cosa sia il Principe e ad attestare della saggezza o nequizia dello Stato.

E, se quegli uomini sono stati scelti male, la comunità sa che il sovrano non è un uomo “savio”, bensì un “ignavo”, colpevolmente avverso al valore e al merito, nonché poco “rispettivo” verso il popolo. Egli è, dunque, privo di accountability civile, ancor prima che politica, esattamente come gli uomini “cappati”, prescelti – le dimissioni in sequenza suffragano la sostanza politica del problema – segno e principio della catena (in)significante di istituzioni pseudo-politiche, capaci di sfidare ogni descrizione valutativa.

Certamente, il sovrano può anche resistere, ma scelte siffatte ripugnano ai dettami della “prudenza” e del buon governo. Perciò, verso l’“ignavia” Niccolò mostra un disprezzo se possibile anche maggiore che verso la corruttela, poiché quest’idea del modo in cui il sovrano ha cura del bene comune è di supporto a una corretta definizione dello Stato legittimo e giusto.

Di converso, l’ordine statuale giusto non è un prodotto dell’immaginazione, posto che, dovendo promuovere e assicurare il bene comune, altro dalla demagogia del bene comune, non prevede condizioni estrinseche e impossibili, né trasformazioni alchemiche della natura degli uomini, nemmeno nell’età del Rinascimento, nella quale il confine tra scienza e magia era alquanto labile. Il che implica che la massa di Machiavelli, in quanto umana, non si scinda dal potere ritenuto una fonte patogenetica, onde autolegittimare il proprio potere nella “volontà generale” rousseauiana, luogo della giustizia assoluta e, per non farsi mancare nulla, ancora Rousseau, del “desiderio di morte”.

Inoltre, anche se “nel mondo non è se non vulgo”, il popolo machiavelliano – nell’accezione primaria del lemma classico “vulgus”, gente comune, non nel significato spregiativo di plebaglia – somiglia molto più alla “moltitudine” di Baruch Spinoza, che non a quella di Thomas Hobbes, poiché il popolo vivente di Niccolò esclude la “reductio ad unum” e la perdita del senso dell’individualità, in quanto non è massa, né enigma da decifrare per il Principe nuovo. Il vulgo, insomma, attento all’“evento della cosa”, non dissolve l’individuo, lo forma invece proprio attraverso il potere che genera ordini nuovi.

Donde la celebre metafora del cap. VI del “Principe”.

Gli “arcieri prudenti”, per centrare un bersaglio troppo lontano – come i grandi modelli della Storia, irraggiungibili – mirano assai più in alto, “non per aggiugnere con la loro forza o freccia a tanta altezza, ma per potere con lo aiuto di sì alta mira pervenire al disegno loro”. In proposito, si suole rimproverare a Machiavelli il giudizio su Cesare Borgia, il Duca Valentino, in merito alla cui azione di conquista e pacificazione della Romagna, Machiavelli, al netto di indubbie sviste e contraddizioni, attribuisce però la sconfitta non tanto o non soltanto a “una estraordinaria e estrema malignità di fortuna”, che nessuna virtù avrebbe potuto contrastare, quanto, piuttosto, alla fiducia mal riposta in un nemico giurato dei Borgia, “cagione dell’ultima ruina sua”.

Un errore tattico e psicologico inammissibile per un “principe nuovo”. Quanto, poi, alle dinamiche costitutive di nuovi poteri legittimi, il realismo storico-politico machiavelliano – non immune alla componente passionale dovuta alla sfasatura del contesto storico – si esprime, quattro secoli prima, in termini singolarmente consonanti con quelli di Mao Tse-tung sulla rivoluzione:

“Non è un pranzo di gala, non è un’opera letteraria, un disegno, un ricamo; non può essere fatta con tanta eleganza, tanta serenità e delicatezza, con tanta grazia e cortesia. La rivoluzione è un’insurrezione, un atto di violenza”.

Anche “Il Principe”, “temprando lo scettro a’ regnatori gli allòr ne sfronda, ed alle genti svela di che lagrime grondi e di che sangue” (Ugo Foscolo). Sebbene Machiavelli, nonostante i “diritti dei borghi” basso-medievali, ancora non potesse nemmeno intravedere, in un lontano orizzonte, i framework della moderna società borghese, la metafora speculativa hegeliana del “regno animale dello Spirito” comunque si stagliava nell’arena della Storia.

Ma, proprio perché l’individuo non è il potere, e il potere non è il male radicale che sancisce la distanza tra gli uomini, l’individuo machiavelliano non si fonde nella massa o nella specie, svuotandosi di sé. Ed ecco il punto focale.

Se fosse possibile cambiare la propria natura in accordo con i tempi e le circostanze, il successo sarebbe sempre assicurato. Tuttavia, né il sovrano né il popolo sono dotati di una flessibilità tale da potere evertere l’umano, supposto che ciò sia un obiettivo attraente.

Vero, dunque, è che al potere non è consentita, né pertinente o necessaria, alcuna “simulazione di follia”, anche perché alla Storia del potere l’ambito clinico neuro-psichiatrico è tutt’altro che estraneo, pur nella distinzione tra follia e demenza, familiare dopo l’esperienza, umana, troppo umana, del ‘900, e resa perspicua dai grandi saggi di Freud e Adler, Jung e Ronald Laing, nonché, a latere, dalla nozione di “follia ideologica normale e non psicotica” elaborata da Hannah Arendt. Perciò, di fronte alla gravità delle crisi storiche, Machiavelli afferma la necessità di un’assunzione di responsabilità e di un impegno pratico volto ad arginare le devianze del potere istituzionale e suggerisce una nuova relazione mente/corpo.

Dunque, conoscenza per la prassi e un tipo di umanità. Ben altro dalla “pazzia”, gioco finalizzato alla conquista del potere e all’eliminazione del tiranno, cui Machiavelli mostra di pensare.

La “follia”, vera o simulata, di Nixon, Trump e quanti altri, detentori del potere, resta fuori argomento, di certo fuori dal perimetro e dalla ratio argomentativa machiavelliana, data la sconnessione dalla “virtù”, sintesi di qualità intellettuali e pratiche, della responsabilità del potere costituito, speculare alla virtù del comune buon cittadino, e la cui assenza finisce per incrinare l’efficacia del contrasto alla “Fortuna”, signora di “metà delle cose umane”. Gli studi, Federico Chabod e Gennaro Sasso tra i primi, convergendo sull’assenza in Machiavelli di una presumption utopica quale visione illusoria e trasfigurazione fantastica del reale, vi tematizzano l’utopia politica della mutatio rerum, tensione prospettica al futuro, alla trasformazione, ossia, del nostro Paese in uno Stato unitario moderno sul modello delle altre grandi nazioni europee.

In una lettera del 1884 Nietzsche scrive: “Chissà quante generazioni dovranno trascorrere per produrre alcune persone che riescano a sentire dentro di sé ciò che io ho fatto!

E anche allora mi terrorizza il pensiero di tutti coloro che, ingiustificatamente e del tutto impropriamente, si richiameranno alla mia autorità. Ma questo è il tormento di ogni grande maestro dell’umanità: egli sa che, in date circostanze del tutto accidentali, può diventare con la stessa facilità una sventura o una benedizione per l’umanità.

Quanto a me, voglio fare di tutto almeno per non offrire il destro a equivoci troppo grossolani; e, ora che mi sono costruito questo vestibolo della mia filosofia, devo di nuovo mettermi al lavoro e non stancarmi, finché l’edificio principale non stia pronto davanti a me”. Nietzsche, scrivendo “per tutti e per nessuno”, prevedeva e temeva “equivoci troppo grossolani”.

E non si sbagliava. Ebbene, anche l’intenzione di Machiavelli era di rivolgersi… “a chi l’intende”.

CREDITI FOTO: I francobolli emessi per il quinto centenario dalla nascita di Niccolo’ Machiavelli esposti alla mostra ‘Il principe di Niccolo’ Macchiavelli e il suo tempo. 1513-2013″, al Vittoriano, Roma 24 aprile 2013.

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